“THE NEW NORMAL”: GERİDE KALMIŞ BİR GELECEĞİN ÖNCESİNDE

Giriş

Küresel kapitalizmin efendileri hâlâ sığınaklarında yaşamayı sürdürürken, yönetimleri altındaki toplumları sürekli siperlerinden çıkmaya zorluyorlar. Genellikle nasıl yönetildiklerini bilmeyen kitleler,  tedirginlikle serbest kalma arası çelişik duygular içinde sokakları dolduruyor. Maske ve mesafeyle tanımlanan bu durumun uluslararası adı, “the new normal” (yeni normal). Tabi pandemi sürecini mahkûm, göçmen, yoksul ve çalışarak geçirenler açısından normalin eskisiyle yenisinin bir farkı yok. ”Yeni” olan, gidişata göre uygulamalara yön verilmesinden ibaret. Yönü belirleyen ise hastalıkla mücadele değil, ekonomik çıkarların korunması. Örneğin ülkeye döviz girişi hayatî önem taşıyorken turizm tesislerinde çok dikkatli davranılıyor ama hastalananların olduğu fabrika ve şantiyelerde, karantina bahanesiyle işçiler dışarı çıkartılmıyor![1]     

 

Hastalığa karşı henüz etkili bir çare bulunamadığı halde  “yeni normale” geçilmesi, artık devletlerin sorunu nasıl yöneteceklerini öğrendikleri anlamına geliyor. Sürecin başında “pandemi” kararı almak için uzun uzadıya hesaplar yapan Dünya Sağlık Örgütünün (DSÖ)  “ikinci dalga” için kolayca sonbahar tarihini vermesini de,[2] bu yönde alınmış bir karar olarak görmek gerekiyor. Nice hastalık, savaş, afet, bunalım görüp geçirmiş kapitalizm;  bu sorundan da sıyrılmaya hazırlanıyor.

Burjuvazinin her rahatlayışının bize işsizlik, yoksulluk, savaş, cehalet, hastalık ve proleterleşme çukuruna itilenlerin sayısında artış olarak döndüğünü biliyoruz. Şimdilik bu kadere karşı gösterilen tepkiler, yönetenler için tehdit oluşturmuyor. Yönetilenlerin bir an önce kurtulmaları gereken virüs, “öğrenilmiş çaresizlik”. Bir yandan ezilenlerin tarihteki başarıları sürekli yapısöküme (Derrida’nın kullandığı anlamda değil) uğratılarak unutturulurken, diğer yandan dikkatlerimiz günün gerçeklerinden uzaklaştırılarak içi boş gelecek tasarımları arasına fırlatılıyor. ‘Bugünlerin de nasıl olsa biteceği bir geleceğe doğru ilerliyoruz, bugünü yönetenler yarını çoktan planladı’ misali hikâyeler eşliğinde; yaşadığımız sıkıntılarla ilgili hissiyatımıza egemen ideoloji eliyle sürekli çekidüzen veriliyor. Kendi gücümüzden habersiz, çaresizce ezenlerden icazet bekliyoruz.

“Gelecek” bir olgu değil, yalnızca soyut bir zaman ifadesi ve geçmişten kalan hatıralarla, henüz yaşanmamış bir zaman hakkında oluşturulmuş zihinsel tasarımlardan ibaret. İçerikleri,  her birimizin somut yaşam koşullarına göre miktarı ayarlanabilen korku, kaygı, umut, sevinç, karamsarlık duygularından oluşuyor. Ne bize doğru gelen bir gelecek var,  ne de biz ona doğru gidiyoruz. Ama hayatın bilinenden bilinmeyene doğru kaotik ilerleyişi, sanki bizi bekleyen bir gelecek varmış ve ona yaklaşıyormuşuz hissine yol açıyor. Oysa gelecekle ilgili tüm tasvirler, bugünün bilinen gerçeklerine benzetilerek üretilmiş kurgulardan ibaret. Bugünün koşullarında köklü bir değişim olmazsa, gelecekte de olmayacak; bunun belirtilerini şimdiden görüyoruz. Örneğin pandeminin ilk günlerinde bazı teknolojik yeniliklere ilişkin bilgilerle virüsün bulaşıcı özelliklerinin bilgisi harmanlanıyor ve “hiçbir şey eskisi gibi olmayacak” söylemi altında bambaşka bir gelecek tablosu çiziliyordu; oysa “yeni normale” geçildiğinden bu yana yaşananların eskisinden farkı olmadığı farkedildikçe,  bu gelecekçi hayallerin yerini hayal kırıklığı ve karamsarlık alıyor.

Elbette her şey sürekli değiştiği için eskisine benzemiyor. Ancak toplumlar karşılaştıkları olgulara cepheden tepki gösterir gibi değişmiyor; bu daha çok, her yöne doğru dalgalar halinde yayılıp açılan, bazen çekilerek kendi içine kıvrılan ve farklı etmenlerin katmanlar oluşturduğu bir yeniden üretim süreci biçiminde gerçekleşiyor. Bu sırada karşılaşılan önemli olguların somut etkileri, toplumun sürmekte olan değişim dinamiklerine eklemleniyor. Dolayısıyla her somut karşılaşmayı ve bunun olası sonuçlarını anlayabilmek için ayrı ayrı ele alıp incelemek gerekiyor. Tarih ve toplumla ilgili soyut anlatımlardan yola çıkarak somut olayları açıklıyormuş gibi yapmak, hiçbir değeri olmayan idealist bir akıl yürütmeden başka bir şey değildir. İster geçmişte kalmış olayları ya da isterse henüz gerçekleşmemiş olan geleceği düşünelim, fikirlerimiz şu an içinde olduğumuz ve kesintisiz bir değişim halindeki koşullarca belirleniyor. Düşünenin yalnızca geçerli fikirler ortaya koymak ya da kendi “özbilincine” ulaşmak için değil, asıl olarak somut koşullarda işgal ettiği konumu görmek ve değiştirmek için bugünü temel alması gerekiyor.

 “Pandemi sonrası” adı altında ortaya atılan fikirler, yönetilenleri düzenin yeniden üretilmesi için seferber etmeye yarayan birer ideolojidir. Bu nitelikteki gelecekçi düşüncelere genel bir yanıt olması amacıyla “zaman, ideolojik müdahale, toplumsal değişim” gibi kavramlar ve dünyayı anlamamızı sağlayan en yetkin düşünce olma özelliğini koruyan Marksizm çerçevesindeki bazı konular üzerinde duruyoruz. Çünkü bir konuyu anlamak için, bir bilgi çerçevesinde düşünmek gerekir. Bizim bilgi çerçevemizi, bilim/felsefe/politika üzerinde yükselen Marksizm oluşturuyor. Bu nedenle aynı konuya ilişkin benzer yazılardaki gibi doğrudan olaylarla ilgilenmiyoruz, olayları düşünürken kullanılan kavramsal bilgilere yöneliyoruz.

 Zaman, fizik ve felsefenin ortak ve anlaşılması en zor konuları arasındadır.  Bu nedenle gelecek ya da geçmiş ele alınırken, genellikle gerçek ve gerçek dışı birbirine karıştırılır. Yaygın bir kanı olarak, zamanın kesintisiz bir akış içinde ve değişim/ilerleme potansiyelini kendiliğinden taşıdığı düşünülür. Devamında, bunu bilen öznenin eğer yeterince isterse gelişmeleri yönlendirerek ilerlemeyi sağlayabileceği ve geleceği bugünden kurabileceği ya da geçmişin mirasını canlandırarak sürdürebileceği misali yanlış sonuçlara varılır. Yazıda kısaca bunlar üzerinde duruyoruz. Anlaşılmayan şey değiştirilemez, ancak hayatın kendiliğinden akışı içinde sürüklenilir.  Biz bu hayatı değiştirmek istiyoruz.

                                                 ***

İçindekiler

Giriş

  Zaman ve zamanı hesaplama yetisi

   1- Neden bir zaman anlayışına ihtiyaç duyarız?

 

   2- Gerçek Zaman

     3-Soyut zaman kavramları ve sürenin idealist ele alınışının sonuçları

     4- Konjonktür

     5- Gelecek

  Değişen bir yaşamı kendimiz de değişirken değiştirmeye çalışıyoruz  

   1-Marks ve Engels farklı şeyler mi söylüyor?

   2- Gerçek yaşamın yeniden üretiminde özne, ideoloji ve sınıfların yeri

   3- Üretici güçler neden belirleyicidir?

   4- Üretici güçleri toplumun dışına almanın anlamı ve kısa bir Cohen eleştirisi

   5- Doğa, toplum ve çevre ilişkisi

  Bugünün toplumsal yaşam gerçeğinin yeniden üretimi

   1- Merkezsiz ve öznesiz bir süreç olarak kapitalizmin küresel işleyiş düzeni

   2- Yapısal krizin özne, DSÖ ve IMF’nin ideolojik aygıt rolü oynaması

 Sonuç: Normal nedir ve nasıl belirlenir?

                                                ***

Zaman ve zamanı hesaplama yetisi

Zaman, maddenin hareketinin diğer adıdır. Biri yaşanan andan oluşan “gerçek zaman”, diğeri zamanla ilgili kavram setinden oluşan “soyut zaman” olmak üzere, iki ayrı zaman anlayışı vardır ve her ikisini de kullanırız.

Bu farkın yalnızca kavramsal olanla gerçeklik arasındaki epistemoloji-ontoloji ayrımından kaynaklandığı düşünülmemeli, ontolojik düzeyde yer alan iki ayrı nesnenin kendilerine ait zamanları arasındaki bir fark olduğu da hesaba katılmalıdır. Çünkü bir materyalist için varlık=maddedir ve düşünce de maddedir. Ancak geleneksel materyalist anlayış çerçevesinde “düşünce maddeyi yansıtır” önermesinden-ki geçerlidir-yanlış bir sonuca varılarak, yaygın bir biçimde düşünce sanki tam anlamıyla maddî bir varlık değilmiş, madde karşısında ikincil önemdeymiş gibi düşünülür. Genellikle somut bir durumdaki belli bir düşünce ile düşünülen şey arası ilişkinin, düşüncenin içeriğinden bağımsız olarak iki farklı nesne arası ilişki olduğu hesaba katılmaz ve konu salt epistemoloji düzeyinde ele alınır. Oysa düşünülen her şeyin kendine ait gerçek zamanı, dolayısıyla hızı ve bir süresi (ömrü) olması gibi; düşüncenin de kendine ait gerçek zamanı vardır. Bu çerçevede düşünce süreçleriyle maddî süreçler arasındaki fark egemen düşünüş tarzı çerçevesinde “bilinçli nesne” kabul edilen insanlarla “bilinçsiz nesne” olarak görülen dünyanın geri kalanı arası bilinç farkı ilişkisi gibi değil, materyalist açıdan eşit nitelikte ve kendi işleyiş düzenleri olan iki ayrı nesne arası ilişki gibi düşünülmelidir.

Beyin, zihnin yapısı ve düşünce üzerine birçok bilimsel çalışma yapılmış olmasına rağmen, bu konuların hâlâ birkaç yüzyıl önceden kalma felsefî düşünceler çerçevesinde ele alınıyor olması nedeniyle ve zamanla ilgili olduğu için,  bu açıklamayı yapmak zorunda kaldık. Şimdi asıl konumuz olan zamana geri dönebiliriz. Ancak önce, zamanı hangi konumda düşünme gereği duyduğumuzu hatırlayalım:

Değişen bir dünyayı, kendimiz de değişirken değiştirmeye çalışıyoruz. Öyleyse değiştirme eylemimiz; 1) değişen koşulların hareket yasalarına uygun olmalı, 2) bu koşullardaki kendi değişimimizin hareket yasalarına uygun olmalı, 3) değiştirmek gerçek bir eylem olduğuna göre gerçek zamanlı olarak-hemen ve şimdi-yapılmalı, 4) dolayısıyla düşünme ve dünyayı değiştirme pratikleri birbirini dışlar biçimde, örneğin “önce tasarlayıp sonra eyleme geçmek” ya da tersi gibi ele alınmamalı; henüz tasarım aşamasındayken bile bugüne kadarki tasarımları değiştirebilmelidir. Bir zaman anlayışına sahip olmak, bütün bu değişimleri kavramak ve farklı hareketleri birbirleriyle uyumlu kılmak için gereklidir. Yoksa soyut ve gerçek zamanı karıştırarak yanlış konumlara savrulabilir ya da zamanın göreliliğini maddî hareketin nesnel farklılıkları olarak değil, öznel seçimler gibi ele alabiliriz.

1- Neden bir zaman anlayışına ihtiyaç duyarız?

Bir ağacın büyümesi, sokağın bir ucundan diğerine yürümek, emperyalizm dönemi ya da güneş sisteminin ortaya çıkışı gibi farklı hareketlerin başlayıp bitiş anları ve her hareketin kendine ait zamanı, değişik nesnelerin aynı mesafeyi farklı sürelerde aldıkları kendilerine ait hızları vardır. Her şeyin kendine özgü hareketlerle kesintisiz olarak değiştiği bir evrende bir nesnenin varlığının sürmesi de yine nesnenin değişimiyle ilintilidir. Ancak nesneler yalnızca kendilerinin değiştiği ve geri kalanların hareketsiz beklediği bir evrende değillerdir, varlıklarını her ne kadar taşıdıkları çelişkilerin kararlı birliğine borçlu olsalar da, bunu ancak karşılaştıkları nesnelerin etkilerine karşı koyarak koruyabilirler. Bunu gösteremediklerinde, yine farklı etkenlerin çelişkili birliğinden oluşmuş bir denge olan içyapılarını koruyamaz ve dağılarak yok olur giderler. Kısacası nesneler kendi kendilerinin değil, varoluş koşullarının ürünüdür. Mutlak gerçek olarak değişmez bir varlık biçimine sahip olmaları, anlık bir görüntüden ibarettir. Birçoğu algı dışı ya da ihmal edilebilecek kadar küçük değişimler gösterirler. Gaz molekülleri yayarak koku salar, titreşimlerle ısı, ışık, ses dalgaları yayar, çevreleriyle fiziksel/biyolojik/kimyasal bakımdan sürekli etkileşimde kalarak değişirler. Bu süreçlerde bir nesneyi tanımak için yeterli temel özellikleri varolduğu için, göreli bir gerçeklik olarak biz o nesnenin değişmediğini, aynı kaldığını söyleriz.

Her şeyin sürekli değiştiği bir evrende bir nesnenin varlığını sürdürebilmesi için ya yeterince sağlam bir direnç göstermesi, ya da kendini sürekli yok olabileceği konumların dışına atacak bir hareketlilik içinde olması, dolayısıyla nesnelerin karmaşık dağılımı içinde kendine sürekli yer açmaya çalışması gerekir. Cansız varlıklar bunu fiziksel ve kimyasal işleyiş süreçlerinde durmadan temel yapıtaşlarına kadar ayrışıp dağılarak ve farklı biçimlerde tekrar bir araya gelip yeni yapılar oluşturarak, sonsuz bir süreç halinde gösterirler. Bu varoluş süreçlerinden bazıları, canlı varlıkların ortaya çıkışıyla sonuçlanır. Canlıların ortaya çıkış koşulları, aynı zamanda varoluşlarını sürdürmelerinin de koşullarıdır. Bu yüzden bize sürekli yok olup benzer koşullarda tekrar ortaya çıkıyor gibi değil, hep aynı yaşam koşulları içinde evrimsel bir değişim geçiriyor gibi görünürler. Bu evrimci bir bakış açısıdır ve canlıların yaşamlarının sürmesini, hayatta kalma içgüdüleri benzeri tözsel nedenlere dayandırmaya gerekçe sunar. Oysa canlıların da varlıklarını sürdürmesi cansız varlıklar gibi,  somut varoluş koşullarını belirleyen nesnel hareketlere ne kadar uyum gösterebildiklerine bağlıdır. Örneğin güçlerini aşan ve sahip oldukları yapısal özelliklerle karşı koyamayacakları büyüklükteki bir hareketin etkisinden korunmak için, karşı etkiye sahip başka bir harekete yaslanmak gibi. Varlıklarını sürdürebilmek için, kendilerini kuşatan aşındırıcı ve yok edici etkilerin her birinin başlayıp bitme anları ve bunlarla etkileşime girme süreleriyle ilgili olarak, davranış değişikliği gösterebilecekleri yeteneklere sahip olmaları gerekir. Bu bir davranış bilinci olarak önceden verili değildir; uyum gösteremeyenin yok olduğu, gösterenin hayatta kaldığı, evrim sürecinin acımasız rulet masasında, sürekli değişen koşullar içinde edinilir. Evrim sonsuza dek ilerleyen kesintisiz bir süreç değildir, bir tür koşullara uyum sağlayamayıp yok olduğunda; aynı koşullarda benzer bir türün ya da başka bir canlının hayatta kalabilmek için yok olan örnekten daha uyumlu olması gerekir. Böylece bir canlı kuşağından diğerine direnç aktarımı yalnızca genetik yoldan olmaz, koşulların katılığı bir türün yok olmasına neden olurken, benzer ya da başka bir türün daha dirençli bir biçimde varolmasına yol açar. Süreklilik, kesintilidir.

Canlılar genetik özelliklerine yaslanarak, yaşadıkları deneyimleri hatırlayarak, başkalarından öğrenerek, bazen kendi varlıklarını sürdürebilmek için başkalarına öğreterek ve her zaman yaşamak için koşullara uyum göstermenin koşulları değiştirmekle iç içe olduğu kuralına uygun davranarak; doğal elenme süreci içinde hayatta kalma gerekliliklerini yerine getirmeye çalışırlar. Toplumsal yaşam; herhangi bir canlı türünün kendine has üstünlüğü sayesinde yaşamını sürdürmesini kolaylaştıran boy uzunluğu, boynuz, gece görme özelliği, yeri kazıp yuva yapma yeteneği gibi;  insan türüne hayata tutunma olanağı sağlayan evrimsel bir olanaktır.

 Canlılar doğuştan ya da öğrenerek, dünyanın kendi ekseni ve güneş çevresindeki hareketlerine uygun bir yaşam döngüsüne sahip olacak biçimde evrim geçirmişlerdir.  Bedenlerinin ısı ve ışığa duyarlı biyolojik bir saat gibi çalışması sayesinde, değişen koşullara ayak uydururlar. Her somut durumda yeni bilgiler edinerek ve bunları sonraki nesillere aktararak, yaşamın karmaşık işleyişine göre konum alma özelliklerini sürekli geliştirirler. 

İnsan türü böyle davranabilme becerisini, toplumsal yaşam döngüsü içinde, soyut düşünmeyi kolaylaştıran gelişkin bir beyne sahip olmasıyla ve tüm bunların doğal seçimden üstün çıkmasını kolaylaştırması sonucu kazanmıştır. Toplumsal varoluşun belirleyiciliği altında düşünür ve yaparken, genellikle sonuçlarını önceden hesaplar ve biyolojik saatimize de uygun düşecek biçimde davranırız. Böylece koşullara uyum sağlamak için yalnızca mevsimlerin değişmesini bekler gibi kendiliğinden gelişmelere bel bağlamamış olur, aynı zamanda bu uyumu kendimizi eğiterek ve varoluş koşullarımızı değiştirerek de yakalamaya çalışırız. Bütün bu süreçlerde canlı ve cansız nesneler arası ilişkiler, ilkesel olarak iki cansız nesnenin ilişkilenmesinden farksızdır. Her iki durumda da nesnelerin hareketinin moleküler düzeydeki nedenleri aynıdır. Nesnelerin her karşılaşması, her birinin hareketinde sapmalara ve hem kendi aralarındaki, hem de karşılaşma sonrası başka nesnelerle ilişkilerinin değişik biçimler altında sürmesine yol açar. Farklı şeyler arası belirleyen/belirlenen konumları, birbirine bağlı ilişkiler sürecinde gerçekleşir. Bu süreçlerde canlıları cansızlardan ayıran bir özellik, bu karşılaşmalara ilişkin bilgilerin bedene kaydedilmesidir. Bu özellikler canlı bedeninde gerçekleşen elektrokimyasal süreçlerde kuşaklar boyu belli davranışlara yatkınlık gösterecek biçimde genetik olarak kaydedilebildiği gibi, yine aynı süreçlerde bilgi olarak anlık kullanıma hazır biçimde beyin hücrelerine de kaydedilir.[3] Elbette her iki kaydın içeriği de toplumsal yaşamın yeniden üretiliş süreçlerinde oluşturulur. Sonuç olarak ister genetik yatkınlık, ister algılama, isterse öğrenme süreçlerinde olsun;  düşünceler, düşünen varlıktan ayrı ele alınamazlar.

Elbette insanlar açısından bütün bu hesaplama ve bireyin kendini çevreye uyarlama becerileri toplumsal çelişkiler altında ve eşitsizlik koşullarında gerçekleşir. Hesaplamalarda ölçü birimi olarak dünyanın hareketinden elde edilmiş bilgiler kullanılır. Bunlar gün ve yılın, katları ve bölümleridir. Bu zihinsel beceri, sahibine ait herhangi bir özsel nedenden kaynaklanmaz; doğal yaşam döngüsünün, toplumsal varoluş koşulları çerçevesinde, bilince yansımasından ibarettir. Ve zaten insan beyni de diğer beyin sahibi canlılarınki gibi doğal olarak kendini korumak için gerekli uzaklık ve yakınlığı, yararlı ve zararlıyı, büyük ve küçüğü vb. ayırt etmeye uygun bir yapıda evrimleşmiştir. Beyne iletilen herhangi bir uyaran, bu yapı içinde hızlıca ilgili merkeze ulaşarak işlemden geçirilir ve bedenin nasıl davranması gerektiğine ilişkin kararlara dönüşür. Hem beynin işleyiş düzeni ve hem de dış dünyadan gelen rastgele uyaranların toplamı, aynı mantık ve matematik düzeni içinde işlerler. Dolayısıyla “maddenin zihne yansıması”, duyu organları aracılığıyla alınan ve hepsi de birer madde olan ses, görüntü, koku vb. duyumların beyne aktarılması ve burada tıpkı hayatın genel işleyişine uygun olarak düzenlenmiş bir yapı içinde değerlendirilmesi biçiminde olur.  Bu anlamda mantık ve matematik evrenin ortak ve soyut dili gibidir. Yansıyan ve yansıtılanın ontolojik yapıları bu ortaklığı ifade edecek biçimdedir.  Beyin; insan türünün evrim sürecinde + bireyin doğumdan ölüme kadarki hayatında + günlük yaşam koşullarına uyum gösterme süreçlerinde; kendini durmadan geliştirir.[4] Ancak şu unutulmamalı; beynin öğrenmeye aç ve yatkın oluşu, yalnızca toplumsal yaşam içinde öğrenebileceği gerçeğini ortadan kaldırmaz.

Evrendeki büyük ve küçük nesnelerin hareketleri kuşaklar boyu gözlenir,  işleyiş yasaları ve aralarındaki ilişkiler matematiksel olarak hesaplanır, her yeni kuşağın bu bilgiler temelinde eğitilmesi ve ortak bir zaman anlayışının toplumsal hafızaya kaydedilmesi sağlanır. Karşılaştığımız somut durumları tanıma ve her birinin farkını ayırt etmeyi, belli bir entelektüel gelişmişlik çerçevesinde gösterebiliriz. Aritmetik ve geometrinin kurucusu sayılan Thales ve fizik bilimlerinde benzer bir kurucu rolü olan Galileo, bu gelişimin öncüleridir.

 

Sahip olduğumuz zamanı kavrama ve hesaplama yetisini sürekli geliştirmeye çalışmamızın kökeninde yatan, hayatın süreksizliklerden oluşan karmaşık sürekliliğidir. Bu çerçevede biri “evrimci”, diğeri “devrimci” olarak nitelendirilebilecek iki farklı bakış açısının karşı karşıya olduğunu söyleyebiliriz. Evrimci bakış açısına göre hayatta yer alan şeyler, basitten karmaşığa doğru gelişerek değişir. Bu sürekliliği saptamak ve yönlendirmek için zaman kavramına gereksinim duyarız. Devrimci bakış açısına göre hayattaki gerçek süreklilik, her şeyin karmaşa ve birbiriyle çatışma içinde olmasıdır. Bu kaotik ortamda ancak bazı olgular, geçici olarak süreklilik gösterebilirler. Bu da yine belli bir olgunun evriminin sonucu değildir, başka olgularla kesintisiz bir çatışma içinde ortaya çıkmış göreli ve sonlu bir istikrarlılık halidir. Dolayısıyla bir olgunun bunu gösterebilmesi için, başka etmenlerle geçici birliktelikler oluşturması ve bunu diğer etmenlere karşı koruyabilmesi gerekir. Bu durumda rastlantı temel, zorunluluk ise bunu saptamasının varoluşunu kolaylaştıracağı bir aklın belli sınırlar içinde konu edindiği hareketlerin yasalarını bilmesidir. Hareketlerin yasaları olması, o yönde hareket edeceklerinin kesin olduğu anlamına gelmez, yalnızca rastlantılar dünyasında yaşamaya çalışanın önündeki olasılıkları azaltmasına yarar. Bu anlamda filozofların söylediği gibi, zorunluluğun bilinmesi, bilenin özgürleşmesine; yani rastlantıların ani etkilerinden kaçmasına olanak verir. Rastlantılar dünyasında hayatta kalmak için zamanı bilmemiz gerekir.

2- Gerçek Zaman

Bir tane gerçek zaman vardır ve o da bir parçası olduğumuz maddi gerçekliğin hareketinin ifadesi olan şu an = şimdi’dir. Ölçülemez ve biz daha bu satırları okurken akıp gider. Zamanla ilgili olarak kullanılan tüm kavramlar bu gerçeğe dayanarak tanımlanmıştır ve değişik maddi hareketleri ifade ederken kullanılan soyutlamalardır. Daha sonra ele alacağımız üzere, çoğunlukla soyut zaman ifadelerinin an parçacıklarının birleşmesiyle oluştuğu sanılır ve bu da, herhangi bir zamandaki maddî hareketle içinde bulunduğumuz gerçeklik arasında, gerçek dışı bir biçimde ilişkiler kurmakta kullanılır.

An; boyutsuzdur, ölçülemez, gerçek zaman ifadesidir ve zamanın yalnızca maddenin hareketiyle değiştiğini anlamamıza yarar. Tüm soyut zaman kavramları, belli maddî hareketleri yer, boyut, sıra, tekrar gibi değişik bakımlardan nitelendirmekte kullanılırlar. Bu nedenle matematikte ve onun alt kolu fizikte, maddenin üç boyutunun yanı sıra dördüncü bir boyut olarak bir “t” zamanından da bahsedilir. Ancak bu gerçek zaman değil, hesap yapmakta kullanılan soyut bir zaman ifadesidir. Bu durum, para-değer ilişkisine benzetilebilir. Değer, toplumsal emek zamanıdır. Para ise, metalarda somutlaşmış değerin ölçümü ve birbirleriyle değişim oranlarını hesaplamakta kullanılan soyut değer ifadesidir. Ama günlük hayatta edindiğimiz ideolojiler çerçevesinde, değeri sanki parada somutlaşıyormuş gibi düşünme eğiliminde oluruz. Gerçek zamanla soyut zaman ilişkisi de buna benzetilebilir. İdealist anlayışa göre zamanın an parçacıklarının birbirine eklenmesiyle oluştuğu ve geçmişten geleceğe doğru bir çizgi gibi uzandığını düşünmenin nedeni budur.

3-Soyut zaman kavramları ve sürenin idealist ele alınışının sonuçları

Yaygın soyut zaman kavramları arasında süre ve dönem, başlangıç ve bitiş anları bilinen hareketleri anlatmakta kullanılır. Süreç, daha çok başlangıç anı belli ama halen devam eden bir hareketi nitelendirir. Zamanı ölçmek için kullandığımız yıl, ay, saat vb. kavramların tümü, bu çerçevede dünyanın dönüş süreleri veri alınarak oluşturulmuş soyut ifadelerdir. Yaşanan her gerçek anın, yaşanmış bir öncesi ve henüz yaşanmamış bir sonrası mutlaka vardır. Bu anlamda an, geçmiş ve geleceği ayıran sınır çizgisi gibidir. Yaşanıp bittiği için kesin olarak tekrarlanmayacak geçmiş ve henüz kesin olarak yaşanmamış gelecek; yaşanmakta olan anın dışında kaldıkları için gerçek değil, soyut zaman ifadeleridirler.

Geçmiş ve gelecek, yalnızca gerçek bir durumun öncesi ya da sonrasını anlamlı biçimde ifade etmek için kullanılan kavramlardır. Geçmişte başlamış bir maddi değişimin şu anda da devam ediyor oluşu, ya da şu an başlayan bir değişimin gelecekte de görüleceğine ilişkin güçlü belirtiler bulunması; geçmiş ve geleceği gerçek zamanlar olarak kabul etmeye yetmez. Ancak ideolojik nedenlerden böyle kabul edilerek, geçmişte yaşanın bugüne sarkıtılabileceği ya da bugün gerçekleşen bir şeyin geleceğe miras bırakılabileceği tasarlanır. Böyle düşünülmesinin ardında yatan, sürenin gerçek bir zaman akışı olarak geçmiş, bugün ve geleceği birleştirdiğinin sanılmasıyla ilgilidir.

 

 Süre gerçek değildir, yalnızca soyut bir zaman ifadesidir. Gerçek bir zaman gibi düşünülmesinin ve buradan yola çıkarak geçmiş ve gelecek arası farklı zamanları birbirine bağlamaya çalışmanın nedeni; maddenin hareketini evrimci bir bakış açısıyla ele almaktır.

Bilindiği üzere bir şeyi adlandırmak, ancak belli bir bilgi birikimi çerçevesinde yapılabilecek bir iştir. Bir hareketin başlangıç ve bitişi arasında geçen “t” zamanını “gerçek zaman” gibi ele almanın nedeni,  “başlangıç” ve “son” arasında ampirik verilere dayalı olarak kurulmuş, varsayıma dayalı bağlantılardır. Eğer eldeki ampirik veriler bilimsel bilgiler çerçevesinde ele alınsa, yalnızca görünenlerle yetinmeyerek görünmeyen değişimlerin de izi sürülse ve ardından bir başlangıçla son arasında somut maddi ilişkilerin varlığı gösterilseydi, bu gerçek bir bağlantı kurmak olurdu. Oysa görünenle yetinilen sonuç çıkartmalarda, genel düşünce çerçevesini yaygın kanaatler, kanıtlanması olanaksız inançlar ya da kısaca egemen ideoloji oluşturur. Bir nesnenin göründüğü kadarıyla değişmeden varlığını koruduğu ya da bir maddi hareketin başlangıcıyla ulaştığı son arasındaki ve bir nedenle yolaçtığı etkiler arasındaki “süre”yi gerçek zaman gibi ele almak, yalnızca bir ideolojidir.

Değişim mutlaktır ve gerçek kendinden başkasına indirgenemez. Bu iki önerme bir araya getirildiğinde, gerçek bir nesnenin belli bir anıyla farklı bir anı arasında çakışma olmayacağı sonucu ortaya çıkar. Nesnenin iki farklı anı arasında görünen kadarıyla değişim yaşanmamış olması, onun görünmeyen bileşenlerinin değişmediğini kanıtlamaz.  Örneğin nesne biçimini korurken moleküler düzeyde değişim geçirmiş ve bu nedenle elektrik yükü ya da ısısı farklılaşmış olabilir.

Benzer biçimde, birçok etkenin yeraldığı karmaşık bir maddi hareketin süreklilik gösterdiğini söylediğimizde de, buradaki “süreklilik” bir varsayımdan ibarettir. Çünkü her bir etken sürece kendi gerçek zaman, hız ve ömürleriyle katılmış; birbirleri üzerinde bu özellikleriyle farklı etkiler yaratarak çelişkiler, birleşmeler, kırılmalar, katmanlaşmalar, sona eriş ve yeniden başlangıçlarla dolu bir karmaşa oluşturmuşlardır. Bizim “süre” olarak adlandırdığımız şey, birçok süreksizliğin birlikte yeraldığı bu karmaşanın başlangıcıyla bitişi arasındaki zamandan ibarettir. Karmaşada yer alan olgular arasında birleşme olup olmadığı, birleşenlerin nasıl yan yana gelebildikleri, ancak somut durumun gerçek bir incelemesi sonunda gösterilebilir. Ama bunu yapmaksızın tüm olguları  “süre” kavramı altında bir bütünlük oluşturuyormuş gibi ifade etmek, ideolojik bir bakış açısı sunmak olur. Bu, hakkında akıl yürüttüğümüz maddi hareketin başlangıcı ile sonu arasında ya da genel olarak bir nedenle yolaçtığı etkiler arasında, ortaya somut veriler koymaksızın, önsel olarak kesintisiz bir bağ varmış gibi düşünmenin sonucudur. 

Başlangıcı olan bir nesnenin/olgunun/olayın elbette bir de sonu olacaktır. Bir neden, bir sonuca yol açacaktır. Ancak gerçek yaşamda bütün bunlar, laboratuvar koşullarındaki gibi olmaz. Bir hareketin başlangıcı ve sonu, bir neden ve yolaçtığı etki; aynı hareketle ilgili olsalar bile farklı olaylardır. Olaylar kendi iç dinamikleri sonucu ortaya çıkmış olsalar da,  kendilerinden ibaret olmayan bir evrende varlıklarını ancak başka dinamiklere karşı koyarak sürdürebilirler. Hareketin belli bir andan diğerine devam edişi, birçoğu eldeki bilgilerimizle saptayamadığımız sayısız hareketin birbirleri üzerindeki etkilerinin sonucudur. Süreklilik bir olgunun evriminin değil, süreksizliklerin kaotik bir araya gelişinin sonucudur.  Her gerçek etken kendi gerçek zamanıyla bu sürece katılır ve sürecin tamamlanması,  sayısız olasılıktan yalnızca bir tanesidir. Varılan bir sonuçtan geriye dönük olarak düşündüğümüzde, belli bir başlangıcın, belli aşamalardan geçerek, bu noktaya ulaştığını söyleriz. Bunun geçerliliğini kanıtlamak için bazı nedenler sıralarız. Oysa o sırada sonuç vermemiş ya da başka bir zamanda sonuç vermeyebilecek olasılıklar hakkında hiçbir fikrimiz yoktur. Dolayısıyla ortaya koyduğumuz evrimci bakış açısıyla, daha önceki süreçleri nelerin kesintiye uğrattığını ve devam eden bu sürecin hangi süreksizliklerin sonucu olduğunu söyleyemeyiz. Bu çerçevede bir başlangıcın belli bir sona ulaştığını söylerken, bir nedenin evrilerek bir etkiye dönüştüğünü ifade etmek gerçeği yansıtmaz; gerçekle olan imgesel ilişkiyi, varılmış bir sonuç açısından yeniden tasarımlamaya yarar. Ve dolayısıyla süre fikri, gerçek zaman gibi ifade edildiğinde yalnızca bir ideolojidir. Bachelard süreyle ilgili olarak şunu belirtir:

“Süreksiz geçişleri analiz etmek için zamandaki bir sürekliliği uzatmamıza izin veren hiçbir şey yoktur. Eğer bunu yaparsak, süreyi, tıpkı kullanışlı bur işlev gibi, fenomenlerin dağılımına az çok keyfi şekilde dayatılan bir sentez gibi, dışarıdan ele almış oluruz. Kesinlikle süreyi fenomenlerin gerçek analizi içinde okumuş olmayız.”[5]

4- Konjonktür

Gerçek zaman, belli bir nesne ya da bunun belli bir hareketiyle sınırlıymış gibi düşünülmemelidir; o nesnenin somut varoluş koşulları dolayımıyla,  evrenin şu anki kesintisiz akışının ifadesi olarak ele alınmalıdır. Her şey birbiriyle ilintilidir ve biz bunun ancak olanaklarımızın elverdiği kadarını bilebiliriz. Konjonktür, belli bir anda ve bir biçimde parçası olduğumuz gerçeğin kendisidir.  Bir toplumsal konjonktürde, somut varoluş koşulları gereği belli bir bütünlük gösteren farklı konjonktürler olabilir. Toplumsal, siyasal, teorik, coğrafî, sanatsal, diplomatik vb. konjonktürler gibi… Bu anlamda konjonktür doğa/toplum tarihinin kesiti ya da belli bir tarihsel gelişimin devamı değil, bizim de içinde yeraldığımız karmaşık gerçekliğin şu anıdır. Dolayısıyla tarihsel süreçte geçerli olanlar konjonktürde geçerli değildir. Dolayısıyla tarihsel değişimi ifade etmekte kullanılan üretici güçler-üretim ilişkileri çelişkisinin yerini, konjonktürde gerçek olguların karmaşık bir aradalığı ve buradan doğan dinamikler oluşturur. Olaylar tarihsel süreçte ya da evrensel ölçülerde ele alındığında, genel işleyiş yasalarını görmeye yardımı olan örnekler bulmak kolaydır ve hepsi de gerçek dışı, geniş zamanlı bir ilerleyiş içinde gibidir. Ancak gerçek bir durumda her olgu konjonktüre kendi zamanıyla katılır ve gerçeklik, bunların kendi hız, güç ve süreleri tarafından belirlenir. Bu da gerçeğin her türlü değişime, sürekli açık olduğu anlamına gelir. Böyle bir değişim için gerçek dışı hiçbir güce bel bağlamadan, yalnızca somut olguları tanımaya yeterli teorik bilgiler yardımıyla olan-biteni anlamak, öngörüler geliştirmek ve konjonktürde uygun konum almak için çalışırız. Amacımız yalnızca, çelişen olgular ve bunların yolaçtığı hareketler üzerinde etkili olmaktır. Ve bu sırada, gerçeğin her zaman öngörülerin ötesine uzandığını, konjonktürde ortaya çıkabilecek bir etkenle her şeyin değişebileceğini de unutmayız.

5-Gelecek

Geleceği öngörmek el feneriyle karanlıkta yol almaya benzer, ışığın yettiği ve gördüğümüz kadarıyla yönümüzü bulmaya çalışırız. Yeterince bilmemiz mümkün olduğundan, bulunduğumuz anı aydınlık alana benzetebiliriz. Henüz yaşanmadığı için kesinleşmemiş, dolayısıyla hakkında söylenenlerin gerçeği ifade ettiği ileri sürülemeyecek gelecek ise, önümüzde uzanan karanlık gibidir. Maddi değişimin genel işleyiş yasalarını ve şu an yaşananların taşıdığı eğilimleri gözönünde tutarak, geleceğe ilişkin yalnızca öngörüde bulunabiliriz. Bunlar ne kadar kesin ve değişmez gibi görünseler de, gerçekleşmedikleri sürece kesin kabul edilemezler. Bu nedenle şu anki bir hareketin yasalarının bilgisini,  gelecek hakkında ancak bir eğilim belirtmek için kullanabiliriz. Gelecek, bazıları zayıf da olsa birçok olasılığa açıktır. Bu olasılıklara, bugünün gerçeklerinin elverdiği ölçüde hazırlanabiliriz. Dolayısıyla geleceğe hazırlanmak, bugünün toplumsal pratiğidir.

Örneğin dünyanın güneş çevresinde bir tam dönüş hareketini 365 gün, 5 saat, 49 dakika ve 12 saniyede tamamladığı hesaplanmış ve nedenleriyle birlikte açıklanmış bir bilgidir. Hareketin koşulları aynı kalmak kaydıyla, bu sürenin gelecekte de değişmeyeceğini söyleyebiliriz. Ama bu öngörü gerçekleşene dek kesin değildir. Çünkü uzayın sonsuzluğunda, önceden hesaplanamayan bir gelişme ortaya çıkar ve süre değişebilir. Ya da dünya yok olur gider. Yine de geleceğe dönük hazırlıklarımızı, bugün için yeterli olan bilgilerimize göre yaparız. Ancak herhangi bir ani değişimle karşılaşabileceğimizi de unutmayız. Bu anlamda geleceğin kesinlikten uzak oluşunu bilinemezlikle karıştırmamak gerekir. Şu anın gerçekliği ve işleyiş düzeninden şüphe duymaz ve sanki hiç değişmeyecekmiş gibi davranır ama gelecekte her şeyin değişebileceğini de unutmayarak, böyle bir durum karşısında şaşırmayız.

  Geleceğe ilişkin her türlü öngörü her zaman şu ana dek biriktirilen bilgilerle sınırlıdır ve genellikle soyut/teorik/genellemeler biçiminde ifade edilirler. Bu öngörülerin matematiksel hesaplara dayalı olarak dile getirilmeleri doğru olduklarının yeterli kanıtıdır ama henüz gerçekleşmedikleri ve değişime açık oldukları için, kesin değillerdir. Dolayısıyla doğruluğun düşünceler alanına, kesinliğin ise gerçekliğe ait olduğunu söyleyebiliriz.

Geleceğe ilişkin öngörüler bugünün koşullarında değil de, nasıl olsa gelecekte de devam edecek olan, dolayısıyla geleceğe ait kabul edilen koşullarca belirleniyormuş gibi düşünmek, yaygın bir eğilimdir. Geçmişin deneyimlerine bakarak, bugüne ait kimi olguların gelecekte de varlığını koruyacağını varsayıp buna göre davranmak, geleceği belirlemenin emin bir yolu gibi görülür. Oysa bütün bu düşünceler yalnızca bugünün gerçeği içinden ifade edilmiş fikirlerden ibarettirler. Ne hakkında olurlarsa olsunlar, içerikleri bunları düşünen öznelerin somut varoluş koşullarının izlerini taşır. Bu nedenle bugünden geleceğe iz bırakmak ya da ulaşmak için gösterilecek çabalar, anlamsızdır. Çünkü gelecek kuşaklar da içinde yaşadıkları koşullarla uğraşırken, eğer işlerine yaramıyorsa bugünü hatırlama gereksinimi duymayacaklardır. Ya da hatırlamış olmak için hatırlamalarının, karşı karşıya bulundukları sorunları çözmeye katkısı olmayacaktır. Bu nedenle, bugünden geleceğe iz bırakmak amacıyla eylemde bulunmak anlamsızdır. “Geleceği bugünden yaratmak, miras bırakmak, gelenekten geleceğe” misali reklâm sloganlarından alınma sözlerle olduğundan başka biri gibi davranarak rol yapmak,  bugünün gerçeklerinden kaçmak anlamına gelir. 

***

Kısaca açıklamaya çalıştığımız üzere yaşanmış ve artık değiştirilemeyecek geçmişle henüz yaşanmamış ve değiştirilmesi için müdahale edilemeyecek geleceğe gerçeklik atfedilerek üretilen düşünceler, kendi haklarında ileri sürdüklerinin tersine bugünün koşullarınca belirlenmiş ideolojilerdir. Sürenin gerçek zaman gibi kabul edilmesi, geçmiş ve geleceğe gerçeklik atfetmenin düşünsel dayanağıdır. Topluma “geçmişçi” ya da “gelecekçi” çağrılar yapmanın nedeni ya da amacı, bunlara yanıt veren toplum kesimlerinin kendi gerçeklikleriyle olan ilişkilerini yeniden düzenlemelerini sağlamak ve onları bu yolla yürürlükteki toplumsal işleyişe uyumlu özneler haline getirmektir.  Deneyimlerimizden de bildiğimiz üzere parçası olduğumuz bir gerçekliğin zihnimize yansımalarını, sürekli karşımıza çıkarılan geçmişin anıları ya da geleceğe ilişkin ütopyalar çerçevesinde yeniden düşünerek, tekrar tasarımlamaya doğru yönlendiriliriz. Bu yalnızca siyasi ya da teorik müdahalelerle değil, şiir, şarkı, spor gibi akla gelebilecek her yolla ve DİA’lar (devletin ideolojik aygıtları) aracılığıyla yapılır. Böylece gerçeklikle olan ilişkimizi gözden geçirerek değiştirme ya da-duruma göre sürdürmeye ikna oluruz. Bu, ideolojik süreçlerde tarafların rıza gösterdiği ya da olmasını arzuladığı, karşılıklı gelişen bir ilişkidir. Sonuçta geçmiş ya da gelecek dolaysız tanıklık edilen gerçekler olmadığı için, “geçmişçi” ya da “gelecekçi” ideolojilerin üretilme süreçleri din, hukuk, felsefe gibi ideolojilerin üretiminden bazı bakımlardan farklılık taşıyabilir. Şu ana ait olmayan konulara ilişkin gerçeklik algısını güçlendirmek ve tasarımları buna dayandırmak amacıyla, bu ideolojik çağrılar bazı bilimsel bilgilerle zenginleştirilebilir. Örneğin geçmişe dönük olarak kimi önemli tarihsel olaylar ayrıntılarıyla aktarılır ya da gelecekle ilgili matematiksel bilgilere sıkça yer verilir, bazı varsayımların arasına tıp bilgileri sıkıştırılır vs…

Ancak, bilimsel bilgiler, ideolojiden arındırılmış teorik düşünceler yardımıyla üretilirler. Bazı bilimsel fikirlerin bir ideolojiyi güçlendirmek amacıyla kullanılmalarının, içerikleriyle ilgisi yoktur. Bilimsel düşünce yardımıyla bir ideolojinin geçersiz olduğu gösterilebilir ama geçerliliği kanıtlanamaz. Örneğin dinin bilimsel olarak geçerliliğini kanıtlamaya çalışmak, dinsel ideolojinin içinde yer almak demektir. Bu anlamda bilim ve ideoloji arasında geçiş yoktur. Bilimi ideolojiyle bağdaştırmaya çalışan tutumların kaynağı genellikle ampirist düşüncelerdir. Bilindiği üzere ampirist anlayışa göre bilimsel bilgi teorik düzeyde değil, deney ve gözlem yoluyla üretilir ve bu anlamda, bilimsel bilginin gerçeklerle birebir örtüştüğü düşünülür. Buradan hareketle, bazı bilimsel anlatımlardan yola çıkarak geçmiş ya da geleceğe ilişkin varsayımlara gerçeklik kazandırılmaya çalışılır. Tarihteki pandemi vakalarının hatırlatılmasıyla arttırılan korku ve kaygılar ya da henüz kullanıma sokulmamış kimi teknolojik buluşların gelecekte devreye girmesi sonucu bugüne ilişkin birçok sorunun çözülebileceği varsayımları,  buna örnek olarak gösterilebilir. Bu tür “güçlendirilmiş gerçek” algısı yaratmaya dönük düşüncelerin tümü ideolojiden ibarettir. Ek olarak, bu anlayışa destek olacak biçimde ve virüsle mücadelenin seyrini toplumsal çelişkilerin değil de bilimin belirlediğinin söylenmesi de yalnızca bir ideolojidir. Bütün bu ideoloji imal etme çabalarının geleneksel olandan farkı,  ilk kez küresel ölçekte etkili olan kurumsal yapılar aracılığıyla üretilmeleridir.

Pandemiyle ilgili bütün fikirler küresel ölçekte üretilmiş, belli kurumların başını çektiği bir biçimde yayılmış ve devletler tarafından benimsenerek kitleleri yönetmekte kullanılmışlardır. Bu konudaki egemen ideolojilerin küresel ölçekte üretilmelerinin maddî zemini, küresel kapitalist üretim ilişkilerini belli bir yöne iten yapısal kriz dinamikleri ve bu

Değişen bir yaşamı kendimiz de değişirken değiştirmeye çalışıyoruz

Gelecek değişimin gösterdiği yönde olduğuna göre, toplumsal yaşamın nasıl değiştiğini irdelememiz gerekir. Bilindiği üzere Marks toplumu, altyapı-üstyapı birliğiyle oluşan bir  “yapı” olarak tanımlar.  Değişim, altyapının üstyapıyı buna zorlamasının sonucudur. Bu anlayış, yorumları farklı olsa da birçok Marksist tarafından tarihsel materyalizmin anlatıldığı en önemli metin olarak kabul edilen “Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkıya Önsöz”de dile getirilir. (Althusser, daha sonra tekrar değineceğimiz üzere bu metnin Hegelci etkiyle yazıldığını, II. Enternasyonal ve özellikle Kautsky tarafından bu anlayış doğrultusunda yorumlanarak ekonomist sapmalara dayanak oluşturduğunu ileri sürer.)[6] Metnin en çok şu bölümünün alıntılandığını söyleyebiliriz:

“Varlıklarının toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar; bu üretim ilişkileri, onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesiyle örtüşür. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç biçimleriyle örtüşen bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur. Maddi yaşamın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşam sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Gelişmelerinin belirli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde devindikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da, bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan, mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, çok ya da az bir hızla altüst eder. Bu gibi altüst oluşların incelenmesinde, daima, iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu ile —ki, bu, bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir—, hukuksal, siyasal, dinsel, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik biçimleri ayırt etmek gerekir. Nasıl ki, bir kimse hakkında, kendisi için taşıdığı fikre dayanılarak bir hüküm verilmezse, böyle bir altüst oluş dönemi hakkında da, bu dönemin kendi kendini değerlendirmesi göz önünde tutularak, bir hükme varılamaz; tam tersine, bu değerlendirmeleri maddi yaşamın çelişkileriyle, toplumsal üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmayla açıklamak gerekir. İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal oluşum asla yok olmaz; yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık koşulları, eski toplumun bağrında çiçek açmadan, asla gelip yerlerini almazlar. Onun içindir ki, insanlık kendi önüne, ancak çözüme bağlayabileceği sorunları koyar.”[7]

Marks bu metinde toplumsal yapıyı, bilimsel olarak saptanabilir maddî işleyiş düzenine sahip bir bütün olarak ele alır. Bu görüş; toplumun oluşumunu güçlü öznelerin kurucu çabalarına ya da bireylerin rastlantısal bir araya gelişlerine bağlayan, çağın yaygın liberal anlayışlarına ters düşer.[8] Kısaca toplumun bireylerden oluşmadığı ama bireyleri toplumun yarattığı ifade edilir. Althusser metnin başka bir özelliğine daha dikkat çekerek, burada ortaya konulan “toplumsal bütün” anlayışını Hegelci “bütün” anlayışından farklı kılan şeyin, devrimci niteliği olduğunu belirtir.[9] Bugüne de ışık tutan bu yorum üstünde duralım:

Sonuçta toplumun, parçaları birbiriyle uyumlu çalışan bütünlüklü bir yapı olduğu ampirik olarak da anlaşılabilir. Uyum bozulunca kargaşanın başlayacağı ve yeni bir uyum anı yakalanıp denge kurulana kadar bunun böyle süreceği de açıktır. Hegelci açıdan bütün bu süreçler düşünce düzeyinde ele alınarak ve soyut çelişkilerin tüm mantıksal sonuçları gözönünde tutularak açıklanırlar. Marks’ın soyut bir anlatımdan oluşan bu metninde de benzer bir tarz olduğu görülür. Toplum her ne kadar bir binaya benzetilerek anlatılsa da, “altyapı, üstyapı, toplumsal yapı” somut olarak görülmeyen ancak soyutlamalar yoluyla kavramsal olarak ifade edilebilen olgulardır. Marks’ın altyapı-üstyapı çelişkisini ele alışının Hegelci anlayıştan farkı, çelişkiyi düşünce düzeyinde kalarak ve idealist bir diyalektik işleterek sonuçlandırmaması; tersine bu çelişkinin ortaya çıkışıyla birlikte bir “toplumsal devrim çağı” başladığını belirtmesidir. Dolayısıyla çelişkinin sonucuna ulaşmasını belirleyen mantık değil, somut değişimin kendisidir. Metni bu noktadan geri dönüp tekrar okuduğumuzda, Marks’ın soyut olarak ifade ettiği düşüncelerin aslında tarihin incelenmesinden çıkartılan ve toplumun maddi işleyiş yasalarını anlatan kavramlar olduklarını ve bilimsel bir çalışmayla toparlanıp özetlenerek, yoğunlaştırılmış bir biçimde düşünce düzeyine yansıtıldıklarını fark ederiz. Buradaki önermeler düşünceden ibaret olsalar da, felsefî yorumları değil, gerçek süreçleri anlatırlar. Zaten metni okurken toplum düzeninin bütün sırları elimizin altındaymış ve tarih gözümüzün önünden akıp gidiyormuş gibi hissetmemizin nedeni de budur. Marks’ın başka yerlerde söylediklerini yorumlamak ya da  bir toplumsal olguyu açıklamak için metinden çok sık alıntı yapılması da buradan kaynaklanır.

Ancak zaman içinde metin içerdiği devrimci anlamdan çok, reformist amaçlar için kullanılmış ve içinde geçen altyapının üstyapıyı ve üretici güçlerin üretim ilişkilerini belirlediği ifadeleri, günlük yaşamda “ekonominin siyaseti belirlemesi” gibi yorumlanır olmuştur. Tehlikeyi farkeden Engels, Joseph Bloch’a 5 Eylül 1890 tarihinde Londra’dan yazdığı mektubunda şu uyarıyı yapar: 

“… Materyalist tarih anlayışına göre, tarihte en sonunda belirleyici etken, gerçek yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir. Marx da ben de bundan daha çoğunu asla ileri sürmedik. Bundan ötürü, herhangi bir kimse bunu ekonomik etken biricik belirleyici etkendir diyerek bozarsa, bu önermeyi anlamsız, soyut, saçma bir söze dönüştürüyor demektir.”[10]

Hayat çelişkilerden ibarettir ve çelişkiler de eşitsizlik üzerine kuruludur. Bir taraf diğerini koşullu olarak belirler. Belirleme olmaksızın hareket olmaz. Maddî bütünlükleri, ancak bu materyalist diyalektiğin yardımıyla anlayabiliriz. Şimdi elimizde toplumu anlamak için iki tane belirleme anlayışı vardır; biri Marks’ın Önsöz metninde geçen “üretici güçler üretim ilişkilerini ve altyapı üstyapıyı belirler” anlayışı, diğeri Engels’in “tarihte en sonunda belirleyici olan etken, gerçek yaşamın üretimi ve yeniden üretimi” ifadesi. Çelişiyorlar mı?

1-Marks ve Engels farklı şeyler mi söylüyor?

Birçok farklı Marksizm yorumuna kaynaklık ettiği için konu üzerinde durmamız gerekir. Marks, çalışmalarını belli bir olgunlaşma aşamasına getirdikten sonra yöntemini anlatıyor. Engels ise, Marks’ın ölümünün ardından metinlerinin yanlış yorumlandığı somut bir durum içinde, bazı uyarılarda bulunuyor. Dolayısıyla Marks düşüncelerini nasıl oluşturduğunu, Engels ise bu düşüncelerin nasıl ele alınması gerektiğini konu ediniyorlar. Konuları gibi, yazıldıkları konjonktürler de farklı. Marks, tarihsel materyalizmi ilk kez tanımladığı teorik bir konjonktürde;  Engels ise hareketin en güçlü olduğu Almanya’da gazete yazılarının bazen sansürlendiği ve söylediklerine pek kulak asılmayan bir politik konjonktürde yazıyorlar. Marks, çalışmalarının belli bir olgunluk aşamasına gelişi sonrası yöntemini anlatıyor, Engels ise Marks’ın ölümü sonrasında düşüncelerinin yanlış yorumlanmasına karşı nasıl anlaşılmaları gerektiği yönünde uyarı yapıyor. İçeriğe gelince:

Marks’ın metni kapalı ve çok fazla yorum gerektiriyor. Engels ise “tarihte” diye söze girmesinin ardından Marks’ın Önsöz’de yaptığına benzer biçimde tarihsel süreçten değil,  tarihteki değişik olaylardan bahsediyor ve sözü gerçek yaşama getiriyor. Dolayısıyla Engels ancak teorik çerçevede dile getirilebilecek “tarih” ile gözlem, deney, nihayet siyasi pratik çerçevesinde ifade edilebilecek somut olayları yan yana getirerek karışıklığa neden oluyor. Böylece tarih, doğa ve toplumun bir bütün olarak hareket yasalarının ortaya konması olmaktan çıkıyor ve yaşanmış/yaşanmakta olan/yaşanacak gerçeklerin uç uca eklenmesine dönüşüyor.  Engels mektupta geçen bu tezine dayanak olarak Marks’ın “Louis Bonaparte'ın 18 Brumaire”ni, Kapital’i ve kendi eserleri olan Antidühring’den bir bölümle birlikte “Ludwig Feuerbach Klasik Alman Felsefesinin Sonu” kitaplarını kaynak gösteriyor ama Önsöz metninden hiç bahsetmiyor. Belki bunun nedeni,  o sırada Marks’ın Önsöz metnini ekonomiye belirleyicilik yükleyenlerin kullanıyor olmasıdır.  Engels mektubun devamında, tarihte birçok şeyin belirleyici olduğundan örnekler veriyor ve şöyle diyor: “Tarihimizi kendimiz yaparız ama, başta çok belirli önceller (antecedent) ve koşullar altında. Bunlar arasında en sonunda belirleyici olan, ekonomik olanlardır.” Yani sonunda ekonomiye belirleyicilik tanıyor. Öyleyse bu kadar açıklamayı niye yapıyor?

Burada Engels açıktır ki güncel koşullarda belirleyici olanın “gerçek yaşamın yeniden üretime” olduğunu anlatmak isterken, buna tarihten dayanak arama yanılgısına düşmüş ve cümlesine “tarihte” sözcüğünü ekleme gafletinde bulunmuştur. Eğer cümledeki bu ifadeyi çıkarırsak, geri kalan her şey konjonktürde belirleyici olanın ekonomi olamayacağını anlatmaya uygundur. Zaten 18 Brumaier kitabını örnek verirken, Marks’ın bu kitabı III. Napoleon’un darbe konjonktürü içinde yazmış olduğunu unutmamak gerekir. Marks kitapta somut durumu inceleyerek, güncel bakımdan geçerli olan siyasi sonuçlar çıkartır ve proletaryanın Fransa’da yenilmesinin başlıca nedeninin, köylülerin desteğini alamaması olduğunu dile getirir. Ve buradan çıkardığı derslerin Almanya’da uygulanması için hemen harekete geçer. Ama Bismarck’ın gerici diktatörlüğünü önleyemez. Marks’ın bu eseri, benzerlerini Lenin’de gördüğümüz gibi politik bir konjonktür değerlendirmesidir. Bu koşullarda ekonomiden elbette tarihsel belirleyicilik düzeyinde değil, güncel uygulamalar çerçevesinde bahsedilecektir. Kitaptaki değerlendirmeler somut etkenler ve karşı karşıya olunan toplumsal çelişkiler üzerinden yapılır. Engels’in verdiği örnekler de gözönünde tutulursa,  ”gerçek yaşamın yeniden üretimi” ifadesi tarihsel ölçekte değil, konjonktürü değerlendirmek açısından söylenmiş bir sözdür. Bu düzeltmeyi yaparsak, Marks’la aralarında herhangi bir çelişki kalmaz. Engels’in ifadesi böyle anlaşılmalı ve gerçek yaşamın yeniden üretiminin tarihte değil, gerçek durumda  (konjonktürde) belirleyici olduğu söylenmelidir.

Marks’ın Önsöz metni okunurken genellikle başlangıç cümlesini oluşturan “burjuva ekonomisi sistemini şu sırayla inceliyorum” ifadesine fazla dikkat edilmez. Burada İngiltere örneğinin incelenmesinden çıkartılan bilgiler aracılığıyla, kapitalizmin teorik bilgisinin üretilmesine geçişin yöntemi anlatılmaktadır. İncelenen örnek, kapitalizmin en gelişmiş biçimidir. Anlatılan ise bu değil, tarihsel üretim biçimi olarak kapitalizmdir. Dolayısıyla Önsöz’de konu edilen şey gerçeğin gözlenme biçimi değildir; gerçeği oluşturan parçaların soyutlanıp incelenmesiyle ulaşılan bilgilerin gereksiz ayrıntılarından arındırılarak, zihinde tekrar bir araya getirilmesi ve bunlarla oluşturulan bütünlük (Marks’ın ifadesiyle “zihindeki somut”) üzerinde düşünülmesinin yöntemidir. Tıpkı fizik laboratuvarında gerçek yaşamın somut etkileri dışında bir deney ortamı oluşturur gibi, Marks da kapitalizmin teorik anlatımı sırasında kullanacağı kavramları ayrıntılarından arındırmış, düşünce düzeyinde kusursuz bir bütün oluşturacak biçimde tekrar bir araya getirmiş ve bunun işletilmesinden çıkan sonuçları anlatmaktadır.  Örneğin ilk sermaye birikimi, ülkeden ülkeye değişim gösterir ve benzer biçimde, üretken emek de farklı olabilir. Bu nedenle kapitalizm ülkeden ülkeye farklılık göstererek geç, çabuk, daha cılız ya da güçlü biçimde gelişebilir. Ama kapitalizmin teorik anlatımı bakımından bütün bunların önemi yoktur, önemli olan sistemin kendini nasıl yeniden üretebildiğinin açıklanmasıdır. Bu nedenle Marks Kapital’de somut bir kapitalizmi değil, tarihsel bir üretim biçiminin teorisini anlatır. Önsöz’de de bunun küçük bir örneği sunulur. Teorik ifadeler kapitalizmin günlük işleyişini açıklamaya değil, tanımlamaya dönüktür. Günlük işleyişi açıklamayı amaçlayan Engels Önsöz ya da Kapital’den örnek vermemekte, bu nedenle de haklıdır.

Bilindiği üzere yöntem bilgisi iş tamamlandıktan sonra ortaya çıkar. Marks da böyle yaparak, çalışmaları belli bir olgunluğa geldikten sonra yöntemini kaleme almış ve daha sonra bu metnin “önsöz” olarak bu kitaba konması geleneğe dönüşmüştür. Ancak zamanla bu metni Marks’ın eserlerini “anlama kılavuzu” ya da “anahtarı” gibi okumak da bir gelenek haline gelmiştir. Oysa aynı kitapta bu işlevi yerine getirebilecek, Grundrisse’den alınma ve Marks’ın ekonomi politik incelemelerinde kullandığı “üretim, tüketim, dağıtım, üretim araçları” vb. kavramları açıkladığı bir bölüm daha vardır. Konunun genişçe bir teorik özetini veren bu metin nedense “Önsöz” kadar ünlü değildir.[11]

“Önsöz”, toplumsal değişim sürecinde ekonomiye belirleyicilik atfeden II. Enternasyonal reformistleri ve sosyalizmin inşasında üretici güçlere benzer bir belirleyicilik yükleyen Stalin tarafından temel başvuru kaynağı olarak kullanılmıştır.[12] Siyaseten zıt yönelimlerdeki bu anlayışların teoride böyle bir ortaklık sergilemelerinin nedeni, metnin farklı somut durumları açıklayıcı bir reçete gibi kullanılma kolaylığı sağlamasıdır. Önsöz; Stalin gibi gerçeği iktidar konumundan açıklayıp biçimlendirmekte ya da II. Enternasyonal gibi altyapının gelişmesiyle toplumun kendiliğinden sosyalizme yönelmesinin beklenebileceğini ifade etmek amacıyla kullanılmaya elverişlidir.

Engels’in ifadeleri daha sonraları da yanlış yorumlara konu olmuş ve Marks’ın altyapıya belirleyicilik atfeden tanımlamalarını belirsiz hale getirmek amacıyla kullanılmıştır. Teorideki bu tür çarpıtmaların nedeni,  tarihsel süreçler ve anlık gerçekler arasındaki kategorik farkın gözardı edilmesiyle ilgilidir. Tarihsel süreç ampirik olarak saptanan, dolayısıyla gerçek olaylar aracılığıyla açıklanabilen bir olgu değildir; varlığından şüphe duyulmayan ancak teorik düzeyde düşünülüp ifade edilebilen bir soyutlamadır. Örneğin “kapitalizm” kavramı, tarihsel süreçteki bir üretim biçimini anlatır. Yaşadığımız somut etkilerinden dolayı varlığından şüphe etmeyiz ama bu sonuca ampirik veriler üzerinden değil,  genel işleyiş yasalarının bilgisi aracılığıyla ve soyut akıl yürütme sonucu varabiliriz. Somut durum ise her zaman içinde bulunulan konjonktürün bir parçasıdır ve sürecin bütününe ilişkin bilgi vermez.

Engels’in “gerçek yaşamın yeniden üretimi” kavramı teoriyle gerçeğin farkını hatırlatıcı niteliktedir. Gerçek yaşam, her zaman bir gerçeklik içinde süreklilik kazanır ve açıklaması bu çerçevede yapılmalıdır.  Bu ifadede geçen “üretim” sözcüğü, somut durumun yeniden üretimiyle ilgilidir ve gerçeğin materyalist ele alınış örneğidir. Marks’ın Önsöz’de kullandığı “üretim” kavramı ise kapitalist üretimle ilgilidir ve o da teorinin materyalist ele alınış örneğidir. Tıpkı Engels’in somut durumu kendi somutluğu içinde açıklamak gerektiğini hatırlatması gibi, Marks da bize teorik bir ifadenin teorik düzeyde tutarlı bir anlatımla ve maddî hareketi yansıtacak biçimde dile getirilmesi gerektiğini hatırlatır. Marks’ın teorideki materyalist tavrını şöyle örnekleyebiliriz:

Marks birçok yerde her üretimin bir tüketim olduğunu söyler.[13] Ancak bu önermenin Hegelci bir anlayışla düşünülüp kabul edilmesinin sakıncasına da işaret eder: “Bu duruma göre, bir hegelciye, üretimle tüketimi aynı şey olarak koymak, kolay gelir. Ve bunu, yalnızca sosyalist edebiyatçılar yapmakla kalmamıştır, ama örneğin Say gibi sade nesirle meramını anlatan iktisatçılar da aynı hataya düşmüşlerdir…”[14]

Marks bu ifadenin devamında “üretim” kavramını düşünce düzeyinde ayrıntılarıyla birlikte yeniden üretir ve Hegelciler gibi felsefî bir akıl yürütme sonucu değil, üretimin her aşamasında hangi ürünleri tüketerek tüketim anlamına da geldiğini ortaya koyar. Böylece üretimin,  tüketimin amacı gibi gösterilmesinin önüne geçer. Her ikisi de birbirlerini koşullandırırlar. Bu teorik ifadeler kendi içinde tutarlı bir bütünlük taşır ve gerçeğin yalnızca bir parçasını ya da belli bir anını değil, tümünü birden soyutlama düzeyinde ifade eder. 

Ancak yine de bütün bunlar Marks’ın Önsöz’de anlattığı toplumların değişimini açıklamaya yetmez. Marksizm’in temel kavramları olarak kullanmaya devam ettiğimiz altyapı, üstyapı, üretici güçler vb. somut bir durumu gerçeklik içinde göstermek için değil ama gerçeği bir bütün olarak teorik düzeyde düşünmek için üretildiklerine göre, hayatta hiçbir zaman belli bir üretici güçler kitlesinin önünde engel olarak yükselen üretim ilişkileriyle çatıştığına tanık olmayız. Ancak düzenin işleyiş yasası olarak böyle bir çatışmanın varlığını hatırlatıcı somut belirtilerle karşılaşırız. Marks’ın soyutlama düzeyinde ifade ettiği bu gerçek, günlük yaşamda insanların oradan oraya koşuşturması biçiminde yaşanır. Öyleyse gerçek insanların, günlük hayatta oradan oraya koşturmasına neden olan şeyin açıklanması gerekir.

Marks Önsöz’de insanların aralarındaki bu ilişkileri, iradelerine bağlı olmaksızın kurduklarını belirtir. Üretim ilişkileri, yaşamsal gerekliliklerin zorunlu sonucu olarak ve bunu kuranların iradelerinden bağımsız biçimde oluşur. Metni okumaya devam edersek; bu üretim ilişkileri gelişen üretici güçlere engel olurlar ve aralarında çatışma doğar.  Çatışmanın yolaçtığı altüst oluşları bilimsel olarak saptamak mümkündür. Böyle bir saptama Marks gibi düzeni eleştirmek amacıyla ya da klasik ekonomi politikçiler gibi düzenin işleyişini açıklamak için yapılır. Devamında Marks, insanların “hukuksal, siyasal, dinsel, artistik ya da felsefi ” ideolojik biçimler altında bu çatışmanın bilincine vardıklarını ve bunu sonuna kadar götürdüklerini söyleyerek; bu ideolojik düzeyde olup bitenlerle gerçeklik düzeyindeki üretici güçler-üretim ilişkileri çatışmasını birbirinden ayırt etmek gerektiğini vurgular. İnsanlar tarihsel bir çatışmanın bilincine ideolojik düzeyde nasıl varırlar?

Örneğin ücretli emekçiler aldıkları paranın geçinmeye yetmediğini somut olarak görür ve hak talep ederler. Egemen konumdaki kapitalist sınıf,  hukuk ve siyaseti bu talepleri gözönünde tutarak yeniden düzenler. Böylece toplumda, farklı toplum kesimlerinin ekonomik çıkarlarının uyuşmaması ve bunların ideolojik düzeyde değişik biçimlerde ifade edilmesinin yolaçtığı, iç içe geçmiş çelişkiler yaşanmaya başlanır. Bu süreçlerde ezilenler ve ezenler kendi talep ve düşüncelerini hem karşılıklı olarak birbirlerine, hem de kendi taraflarındakilere benimsetip kabul ettirmeye çalışırlar.  Marks, bir yandan Alman İdeolojisinde bu durumu “toplumdaki egemen düşünceler egemen sınıfın düşünceleridir”  diye açıklarken, devamında bu anlayışı daha da geliştirerek Önsöz metninde ideoloji düzeyinde geçen bütün bu toplanma ve ayrışmaların altyapı düzeyinde bilimsel olarak da saptanabilen gelişmelerle karıştırılmaması gerektiğini ifade eder. Marks’ın toplumsal bir gerçeği bilimsel olarak saptamakla bunun ideolojik olarak dile getirilişleri arasındaki ayrımı, altyapı-üstyapı ilişkisinin tarihi anlamak için vazgeçilmez ama gündelik yaşama uygulanamaz olduğu anlamına gelir. İşte Engels’in “gerçek yaşamın yeniden üretimi” kavramı bu noktada önem kazanır. Konu, Marks’ın Önsöz metninin doğru okunması, gerçek yaşamın nasıl işlediğinin bilinmesi ve bugünü anlamamız bakımından önemlidir.

Yıllar önce yazılmış olmasına rağmen Önsöz üzerinde hâlâ yorum yapılmasının bir nedeni de, metnin okuyucuyu buna zorlamasıdır. Althusser bu durumu şöyle ifade eder:

“… tüm toplumun yapısının bina uzamsal metaforu şeklinde temsilinin önemli kusuru elbette metaforik olmasıdır: Yani, betimleyici kalmasıdır.

Bu nedenle olguları başka türlü sunmak bize kaçınılmaz gelmektedir. Söylediğimizin iyi anlaşılması gerek: Klasik metaforu asla reddetmiyoruz, çünkü aşmaya bizi zorlayan şey bu metaforun kendisidir. Ve bizim onu aşıyor olmamız, modası geçmiş diye bir kenara atmak için değildir. Tek yaptığımız, bir betimleme biçimi içinde bize verdiği şeyi düşünmeye çalışmaktır.” [15]

Marks toplumu bir binaya benzetirken, günlük yaşam kargaşasının görünenlerin ötesinde nedenleri olduğunu anlatmak ister. Bunu da ayrıntıya girmeksizin, yapının bütün olarak nasıl çalıştığının genel bir tanımıyla yapar. Metnin okuru yoruma ve üzerinde düşünmeye zorlamasının nedeni,  tarihsel materyalizmi tarihte ilk kez anlatan teorik niteliğidir.  Okurların her somut durumda karşılaştıkları konuları tarihsel materyalist bir bakış açısıyla ele alma isteği metni tekrar tekrar yorumlamalarına ve bu da metni bir reçete gibi ele almalarına yol açar. Ancak bu metnin benzerlerinden farkı, kendini olayların dışında ve üstünde bir anlatıcı gibi sunmamasıdır. Bilincin toplumsal varoluş koşulları tarafından belirlendiğini söylemekle, kendi gerçek konumunu da açıklamış olur. Dolayısıyla ister bu metnin yorumlanması, isterse çürütülmesi amacıyla başka bir metin yazılması biçiminde olsun; bundan sonra benzer bir bilinç ortaya koyan herkesin gerçek konumunun bilincinde olarak, bunu ifade etmesi gerekir.

Bu anlamda metnin düşünceler düzeyinde ayrım koyucu ve devrimci düşünceler taşıyanları gerçeğe yöneltici bir özelliği vardır. (Engels, Lenin ve Mao’nun bu metinden söz etmemesi bu açıdan da düşünülebilir.) Teori, devrimci mücadelede yol göstericidir; reçete değildir. Nitekim örnekleri bu metinle ilgili olarak da görüldüğü üzere hayatı açıklayıcı bir reçete gibi ele alınacak olursa, hem bunu yapanlar ve hem de metnin devrimci özellikleri silinir gider. Bu yüzden metinde geçen ‘altyapının üstyapıyı, üretici güçlerin üretim ilişkilerini ve maddi yaşamın genel olarak entelektüel yaşamı belirlediği’ ifadelerini gündelik yaşama “ekonomi siyaseti belirler” diye tercüme eden herkes ekonomist bir Marksizm anlayışı üzerinden reformizme düşmüştür/düşer. Engels bunun önüne geçmek için “gerçek yaşamın yeniden üretimini” öne çıkarmış ama başka yanlışlara yol açan ifadeleri nedeniyle yeterince etkili olamamıştır.  Lenin siyaset teorisini yeniden ayağa kaldırana kadar,  Marksistler arasında gündelik olayların ele alınışında teoride üretici güçlerin gelişmesine ve pratikte “işçici/sendikalist”  anlayışlara dayalı ekonomist yorumlar egemen olmuştur. Bu türden Marksistler devrimci pratik sürdürüyor olsalar bile, somut gelişmeleri anlama ve açıklamaya uygun teorik araçlardan yoksun oldukları için genel geçer kavramlarla yetinmişler ve gündelik hayatta uygun konumlar alamamışlardır.[16] Konjonktürü anlamak için gerçek yaşamın nasıl üretildiğine bakmak yerine kökleri konjonktür ötesine uzanan basmakalıp ekonomik, özneci, tarihselci fikirlerle açıklamalara gitmişlerdir. Oysa Marks, bu hatalardan kaçınmaya yardımı olacak ipuçları bırakmıştır. Althusser, başka birçok çalışmasının yanı sıra ideoloji ve özne üzerine geliştirdiği teorilerle, Marksizm’i gerçek koşullarda işletmenin yollarını göstermiştir.

2- Gerçek yaşamın yeniden üretiminde özne, ideoloji ve sınıfların yeri

Günlük yaşamda sel gelmez, yangın çıkmaz, savaş ya da ekonomik kriz patlamaz; olaylar kendi kendinin nedeniymiş gibi açıklanamazlar. Kendi kendinin nedeni olmak, Spinoza’nın söylediği gibi yalnızca tanrıya ait bir özelliktir. Olgular her zaman bir gerçeklik içinde, birçok nedenin birbirleri üstündeki eşzamanlı ama eşit olmayan etkilerinin sonucu olarak ortaya çıkarlar. Belli bir zamandaki olguların ortaya çıkış nedenleri geriye dönük olarak incelendiğinde, aralarındaki yakınlıkların giderek arttığı görülür. Ancak aynı olgular somut koşullarda yolaçtığı sonuçlar bakımından ele alındığında tersi geçerlidir: Ortak nedenlerden kaynaklanan ve birbirine benzeyen olguların eşzamanlı hareketlerinin hukuk, siyaset, inanç, ahlâk, felsefe vb. üstyapıya ait alanlarda yolaçtığı sonuçların birbirine benzemediği,  hatta aralarında ideolojik/siyasi çatışmalar yaşandığı bir gerçektir. Nedeni,  üstyapının altyapıyı birebir yansıtmaması ve kendi işleyiş düzeni ekseninde  “görece bağımsız” çalışmasıdır.[17] Marks, Kapital’e hazırlık amacıyla aldığı notlarda bunu “maddi üretimin gelişmesiyle örneğin sanat üretiminin gelişmesi arasındaki eşit olmayan ilişki” olarak dile getirir ve Antik Dönem Yunan sanatını ve 16. Yy İngiltere’sinden Shakespeare’i örnek vererek, bu tür yüksek düzeyde sanat eserleri üretilmesinin her zaman üretici güçlerin gelişmişliğiyle doğru orantılı olmadığını belirtir. Bu satırların devamında, üretici güçlerin gelişmişliğine rağmen mülkiyet ilişkilerinin halen Roma Dönemindeki gibi düzenlendiğini vurgulayarak şöyle der: “ Ama burada, tartışmada karşılaşılan asıl güçlük şudur: üretim ilişkilerinin nasıl olup da hukukî ilişkiler biçimine bürününce eşit olmayan bir gelişme izledikleri. Örneğin Roma özel hukuku ile (ceza hukuku ve kamu hukuku için daha az böyledir) modern üretim arasındaki ilişki.”[18]  Ve Önsöz’de net bir biçimde, “iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu ile —ki, bu, bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir—, hukuksal, siyasal, dinsel, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik biçimleri ayırt etmek” gerektiğini ifade eder.

 Düşüncelerinin bütünü gözönünde tutulduğunda, Marks’ın bu fikirlerini geliştirmeye fırsat bulamadığı teorik çalışmalarının habercisi olarak kabul etmek gerektiği açıktır. Althusser Marks’ın bıraktığı bu ipuçlarını izleyerek gerçek yaşamın yeniden üretimini anlamaya çalışır ve tarihsel süreçte altyapı tarafından belirlenen üstyapının, somut koşullarda nasıl görece özerklik kazandığına, bilimsel ve ideolojik saptamaların neden birbirlerinden ayrı ele alınmaları gerektiğine yoğunlaşır. Althusser, Marksizm’de muğlak olan  “gerçek yaşamın yeniden üretimi” konusunu üretim ilişkileri temelinde, üstyapının etkisi altında, sınıf ayrılıklarının somutluk kazandığı gerçek sömürü ve baskı koşulları içinde ele alarak, açıklığa kavuşturur. Bu sırada üstyapıyı ikiye ayırarak hukuk, siyaset ve devleti bir tarafta, ideolojileri diğer tarafta sınıflandırır. Marks, toplumların maddi koşullarıyla ilgili ayrıntılı bir teori vermiştir. Althusser de benzer bir çabayı üstyapının işleyişinin yasalarını ortaya koymak için gösterir. Felsefe başta olmak üzere ideoloji, özne, hukuk, siyaset, devlet üzerine çalışmalarını bu çerçevede düşünmek gerekir.

Elbette Marksizm’in sorunlarından bahseden ilk kişi Althusser değildir; Gramsci, Lukacs ve Frankfurt Okulu da benzer kaygılarla kendilerince çözümler geliştirmeye çalışmışlardır. Althusser’in farkı, Marks’ın söylediklerini veri kabul edip eksiklerini gidermeye çalışmak yerine Marksizm’i Marks’a uygulaması ve buradan elde ettiği kavramlar yardımıyla Marksizm’i ve bu dünya görüşünün konu edindiği her şeyi tekrar düşünmesidir. Bu yazının konusu olmadığı için kısaca değinmekle yetiniyoruz; elbette buradaki “Marksizm” Althusser’in Marksizm’idir. Çünkü Marks’ı okuyanların gerçekliğinden ve somut varoluş koşullarından bağımsız bir Marksizm yoktur; Marksizm, herkesin somut koşullarda Marksizm’den anladığı şeydir. Hiçbir yorum getirmeksizin isterse yalnızca alıntı yapmış olalım, bunun seçimi bile bir yorumdur. Bu yüzden Althusser sanki gerçeklerden bağımsız bir Marksizm varmış ve onun sırrına erenler Marks’ın eksiklerini saptayıp boşlukları doldurabiliyormuş gibi davranmamış, kendi Marksizm anlayışını Marks’a uygulayarak hem kendisiyle ve hem de Marks’la bir hesaplaşmaya girmiştir.  Bu anlayış dürüstçe,  Marksizm içi her eleştirinin aynı zamanda kendimizi eleştirmek (özeleştiri) anlamı taşıdığını ifade eder. Althusser’in Marksizm içinde yerleşik hale gelmiş yanlışların teorik eleştirilerini bu çerçevede ele almak gerekir.

                                                 ***

Marksizm tarih ve toplumu ele alırken özne-nesne ayrımı yapmaz. Çünkü özne de tıpkı taş, ağaç, metal nesneleri gibi maddenin somut koşullardaki varoluş biçimlerinden biridir. Ancak bırakalım Marksist olmayanları, birçok Marksist için dahi bu kabul edilebilir bir görüş değildir. Bir yandan özne ve nesne arasına kategorik ayrım konur, diğer yandan ikisi arasında uydurma bir diyalektikle bağ kurmaya çalışılır. Bu tutarsız bir materyalizm anlayışın sonucudur. Bu çerçevede genellikle hareketsizlik, hareketin ve canlı varlıklar, cansız varlıkların özel biçimleri olarak ele alınmazlar. Canlı ve cansız varlıkların aynı fiziksel hareket yasalarına tabi olduğu düşünülmez. Cansızlar ve canlılar, bitkiler ve hayvanlar, insan ve diğer türler, doğa ve toplum arası maddî geçişlerin dikkate alınmaması; öznenin de bir nesne olduğu gerçeğini anlamayı zorlaştırır. Bütün bunlar toplumu doğanın bir parçası olarak görmemekle yakından ilintilidir.

Özne de toplumsal yaşamın bir parçası olan herhangi bir nesneyle aynı varoluş koşullarının eseridir. Somut koşullarda özne ve nesnenin farklı maddî varlıklar gibi düşünülmesinin nedeni, gerçek yaşamın akışını sağlayan şeylerin görünenlerden ibaret olduğunun sanılmasıdır. Bir yanda düşünen, konuşan, hareket eden insan ve diğer yanda hareket ettirilmedikçe yerinden kıpırdamayan eşyalar… İkisinin aynı toplumsal koşullar altında nasıl bir arada olduğu anlaşılamadığı sürece, aralarına kategorik fark koymaktan vazgeçilmeyecektir. İnsan türünü diğer canlılardan farklı kılanın toplumsallığı değil aklı olduğu düşünüldükçe, insanın türsel ve toplumsal iki farklı özelliğin bir araya gelişinden oluştuğu kabul edilmeye devam edecektir. Bu anlayış, insana toplum dışı ve öncesinde varoluş tanır ve böylece toplumun bireylerin aritmetik toplamından oluştuğu fikrine yer açar. Hiç kimsenin duygu, düşünce ve davranışlarının birbirine benzememesini de bunun kanıtı olarak sunar. Marksizm’e de sızan burjuva sosyolojik bakış açısı bu yüzden tek tek kişilerin duygu, düşünce ve kanaatlerini belli örneklemler üzerinden toplar, ortalamasını alarak toplumun fikri gibi sunar.

Bireyin benzersizliğinin nedenini bireyin kendisinde aramak, totolojik bir anlayıştır. “Birey”, gerçek bir kişidir ve tüm gerçek olgular gibi sayısız etkenin ortak sonucudur. Etkenlerin sonsuz biçimde bir araya gelme olasılığı yüzünden hiçbir somut olgu diğeriyle tıpatıp aynı değildir. Ancak toplumsal varoluş koşulları çerçevesinde ele alındığında, bu farklı gerçekler arasında birçok ortak nokta olduğu da görülür. Kişiler ya da toplulukların davranışlarını seçerken her zaman bir ideoloji içinde hareket etmeleri böyle bir ortak noktadır.

İnsanlar belli davranışları neden seçtiklerinin her zaman bilincinde olmazlar ve istemedikleri bir davranışta bulunduklarında, bunu tekrarlamaktan kaçınırlar. Ama toplumsal yaşamın belli bir istikrar içinde sürmesi için, birçok davranışın kararlı biçimde tekrarlanması gerekir. Bu; kişileri zorlayarak ya da neden öyle davranmaları gerektiği konusunda uzun eğitimlerden geçirerek yapılamaz; davranış için uygun bir kaynaktan (=ideolojik aygıt)  çağrı geldiğinde, duyanların gönüllü olarak uyması ve davranışı yapmakla kalmayıp, tekrarlaması gerekir. Bunu yalnızca ideoloji sağlayabilir. İnsanlar iradelerinden bağımsız olarak girdikleri üretim ilişkilerini, ideolojiler sayesinde sanki kendi istekleriyle öyle davranıyorlarmış gibi sürdürürler. Althusser’in bu konuda “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları”nda ortaya koyduğu tezler, Marksizm’in günlük yaşamın anlaşılmasıyla ilgili eksiklerini gidermiştir.

 Althusser’in ideoloji teorisini geliştirdiği yıllarda Avrupalı Marksistler arasında yaygın olarak Marks ve Engels’in ideolojiyi “ters bilinç” olarak tanımladığı gerekçesiyle olumsuz anlam yüklediği ileri sürülür ama Lenin’in aynı kavramı neden olumlu anlamıyla kullandığından pek söz edilmezdi. Althusser ortaya koyduğu görüşlerle Marks ve Lenin arasında çelişki olduğuna ilişkin düşünceleri geçersiz kılmıştır. Marks ve Engels Alman İdeolojisi’nde ideolojiye  “ters bilinçtir” demezler, böyle olsa bile bunun toplumsal bir gerçeğin ifadesi olduğunu söylerler.[19] Dolayısıyla üzerinde durdukları konu ideolojinin ne olduğu değil, hangi somut koşulların ürünü olduğudur. İdeolojinin ortaya çıkış koşullarının bilinmesi, işlevini anlamayı da kolaylaştırır. Nitekim Lenin, Ne Yapmalı’da ideolojiyi bu yanıyla ele alır ve partinin üzerinde yükseldiği bir düşünce biçimi anlamında kullanır. Althusser ideoloji tanımını böyle bir teorik konjonktürde yapar:

“ İdeoloji, bireylerin gerçek var oluş koşullarıyla kurdukları imgesel ilişkinin imgesel bir “tasarımlanmasıdır.”[20]

Bireyler, iradelerinden bağımsız olarak girdikleri üretim ilişkileri sürecinde elbette bazı izlenimler edinirler. Bunlar, gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları imgesel ilişkilerdir. Bu imgeleri, DİA’lar tarafından üretilen ideolojiler çerçevesinde yeniden düşünüp tasarımlarlar. Örneğin üretim sürecinde sıradan bir işçi olarak yeraldığını bilen biri, bu düşüncesini imgesel düzeyde ve egemen ideolojinin etkisi altında yeniden üreterek ve “dindar/milliyetçi işçi” kimliklerine bürünerek sıradanlığını aşmaya karar verebilir. Kendini böyle ifade ederek, iktidarın değişik yollardan desteğini alan gruplara katılabilir. Bu sırada çevresinin de etkisiyle, iktidara zarar verebilecek sendikal ve siyasi eylemlerden uzak duracaktır. Ve aynı somut koşullarda tam tersi bir durum da yaşanabilir: Başka bir işçi, egemen ideolojiye karşı düşünceler geliştiren sol bir siyasî odağın çağrılarının etkisiyle kendini “devrimci işçi” kimliği içinde düşünmeye başlayabilir. Bu işçe de farklı çevrelerle ilişkiye geçerek iktidar karşıtı eylemlerde yer almaktan çekinmeyecektir. Bunlar aynı üretim ilişkileri temelinde ama farklı ideolojik çağrılara yanıt vererek gerçekleşen, siyaseten birbirine zıt özne olma örnekleridir.

Meslek, cinsiyet, etnisite, ırk, yaş gibi kimlikler ve siyaset, inanç, ahlak, felsefe, hukuk, sanat gibi düşünce biçimleri birer ideolojidir. İdeoloji bilgi vermez ve açıklama yapmaz; yalnızca amaç, sınır, kural bilinci vererek yapılacak davranışları yönlendirir. İdeolojinin içine doğduğumuz için bu bilinci olağan toplumsal yaşam süreçlerinde aile, okul ve din DİA’ları başta olmak üzere medya,  sanat, spor, siyasi partiler, sendikalar gibi kurumlar aracılığıyla ediniriz. DİA’lar topluma sürekli çağrılar yapar ve bunların kendine yapıldığını düşünenler uygun davranışlar içine girerek, toplumsal ilişkilerini buna göre yeniden düzenlerler. Bir ideoloji olağan yaşam süreçlerinde ahlâkî bir ölçüt, politik amaç, davranış sınırı, uyulması gereken kural, huzurlu hissetmeyi sağlayan bir inanç gibi tanınır, kabul edilir ve benimsenir. Bu sırada DİA’larda farklı ideolojiler mücadele ederek yan yana yer alabilir ve kurulu düzenin “eleştirel eleştiriye” gözyumması ya da destekleyici ortam hazırlaması, egemen ideolojinin hegemonya kurmasını kolaylaştırır.                                                     

Egemen sınıf benzer hoşgörüyü ekonomik mücadele süreçlerinde de gösterebilir. Çünkü siyasal koşullar değişmediği sürece egemen sınıfın ekonomi ve ideoloji düzeylerindeki geri adımları geçicidir ve toplumun rızasını alana kadardır.  İdeoloji bireylere yapmak zorunda olduklarını yapmaktan vazgeçmemeye ve yapmak istemediklerini yapmaya yönlendirir. Bu, neyin daha akla uygun olduğunu açıklığa kavuşturmak amacıyla kişilerle girilen bir tartışma sonucu değil, olağan hayat süreçlerinde kendiliğinden bir davranışı benimsemek biçiminde gerçekleşir. İdeolojiler gerçek yaşamın kesintisiz sürmesini bu özellikleriyle sağlarlar. Kendilerine ait güçleri yoktur, ancak geniş yığınlar tarafından benimsendikçe bir güce dönüşür ve toplumsal süreçlerde şu ya da bu kesimin lehine çalışırlar. 

 Toplumsal yaşam süreçlerinde karşılaştığımız her şey, toplumsal ilişkilerin somutlaşmış ifadeleridir. Yaşanmakta olan pandemi süreci,  bir virüsle toplumun rastlantısal bir karşılaşmasının sonucu olsa bile, arkasında bunun gerçekleşmesini kaçınılmaz kılan bir dizi karmaşık toplumsal etken vardır. DSÖ’nün çalışma tarzından başlayarak, virüsün ilk görüldüğü yer olan Çin’de sağlık sisteminin yetersizliğine ve dünya ticaretinin küresel ölçekte gelişmiş olmasına kadar uzanan örnekler bunlar arasında sayılabilir. Sonuç tek bir etkene bağlanamaz, hepsinin bir araya gelişine yolaçan gerekçelere bakarak, bunun işleyiş yasalarını ortaya çıkartmak gerekir. Bu da ancak, geleneksel materyalist anlayışların etkisinden kurtularak yapılabilir. 

Somut bir olguyu yaratan etkenlerin her birinin olaya katılışı eşdeğer nitelikte değildir. Çünkü bunların her biri yine birçok başka etken tarafından oluşturulmuştur. Yanı sıra,  olaya ekonomi, siyaset, ideoloji gibi farklı düzeylerden, düşünce + eylem çeşitlilikleri biçiminde ve farklı anlarda katılırlar. Her birinin kendine ait gerçek zamanı ve hızı vardır. Ortak bir noktada buluşup farklı bir olgu yaratılmasını sağladıklarında her biri açısından yeni ama ortaklaşa yarattıkları olgu açısından tek bir gerçek zamana ve hıza sahip olurlar. Ama kendi varoluşsal ömür süreleri değişmeyeceği için,  olayı etkileme süre ve güçleri farklı olacaktır. Bütün bunlar sayısız etkenin birbiriyle çeliştiği ve bazı çelişkilerin diğerlerinden öne çıkarak “üstbelirleyen” rolü oynadığı bir konjonktürde yaşanır. Her bir özne, bu çelişkiler ortamında doğal olarak bir tarafta yer alır. Ya bir nesne olarak hareketin etkisiyle sürüklenir, ya da özne gibi davranarak kendi gücünü ve etkisini göstermeye çalışır. Gerçek durum, her türlü değişime açıktır. Somut koşullarda güç elbette önemlidir ama özne olmanın belirleyicisi değildir. Özne de bir nesne olarak, maddi çelişkiler tarafından belirlenir. Ve çelişkiler de başka çelişkiler tarafından… Dolayısıyla öznenin bir güç ya da başka herhangi bir şey olabilmesi için çelişkilerin belirleyici etkilerinden yararlanması ve uygun konum değişiklikleriyle ilerlemesi yeterli olacaktır. 

Bu sonsuz değişimin anlaşılabilmesi için, olaylara her zaman materyalist bir konumda kalmaya çalışarak bakmak gerekir. Marksizm’in kurucuları bunu yapsalar da sonraki süreçlerde devamı gelmemiştir. Siyasi mücadelenin can damarını oluşturan konjonktürün ele alınışı kendi gerçekliğinin yeniden üretilişi çerçevesinde olmamış, bütün konjonktürlerde geçerli olabilecek formüller aranmış ve bulunduğu sanılan öğeler her konjonktürü açıklamakta kullanılmıştır. Bu çerçevede tarihin kendisi de içinde olmak üzere devlet, toplum, doğa ve sınıflara tarihsel özne rolleri verilerek, toplumsal değişimlerin somut koşullardaki hareket ettiricileri gibi ele alınmışlardır. Benzer biçimde üretici güçlerin tarihsel bakımdan belirleyici özelliği “teknolojik determinizm” yoluyla somut durumu açıklamak için kullanılmışlardır.

                                                 ***

Tarih, toplum, doğa; varlıklarını somut koşullarda edindiğimiz sınırlı bilgiler aracılığıyla kavradığımız kesintisiz süreçlerdir. Özne ise, kendine ilişkin sıfatlarıyla birlikte anılan somut bir varoluş biçimidir. Tarih, doğa, toplum birer sıfat değil; gerçek ve sonsuz büyüklükteki varlıkları temsil eden soyut ifadelerdir. Bu nesnelerin sonsuzluğunu, sonlu maddi çelişkilerin kesintisiz biçimde kendini yeniden üretişi aracılığıyla kavrarız. Bu yüzden adı geçen olgular öznesiz süreçler olarak ilerler.

Devlet, toplumsal yapının bir parçasıdır, üretim ilişkileri temelinde ve sınıf çatışmaları altında işgörür. Kendiliğinden özne rolü oynayamaz, ancak sınıf çatışmalarının düzeyine bağlı olarak, egemen sınıfın toplumsal yaşamı düzenleme ve ezilenleri baskı altında tutmak için, siyasal iktidar tarafından kullanılır. Bonapartizm’de görüldüğü üzere, toplumsal çatışmaların dengede olduğu özgül durumlarda siyasal iktidar devlet kadrolarının eline geçebilir ve böylece devlet geçici özne rolü oynayabilir. Ya da egemen sınıfça tanımlanmış kısa süreler ve alanlarla sınırlı olarak, böyle bir rol oynama özgürlüğü kazanabilir. Bunun ancak somut durumda geçerli olduğu ve genel bir özellik olmadığı unutulmamalıdır.

Sınıf kavramı, ekonomik temelden hareketle toplumu siyaset ve ideoloji düzeyinde dikine katettiği varsayılan toplum kesimlerinin soyut ifadesidir. Verili durumda bu üç düzeyi yalnızca egemen sınıf keser. Bu yüzden siyaseten egemen sınıftan bağımsızlaşamayan hiçbir toplum kesimi bir sınıf gibi davranamaz. Ekonomik çıkar çatışmalarından yola çıkarak “sınıf” belirlemesi yapmak ve bağımsız siyasi irade ortaya koymayan ücretli emekçileri bir sınıf gibi kabul etmek, ekonomizmdir. Benzer biçimde, değişik toplum kesimlerini kültürel/mekânsal yakınlıklarından hareketle sınıf olarak tanımlamak da kendiliğindenciliktir. Bu anlamda sınıf verili bir özne değildir, yalnızca toplumsal olguları anlamakta yararlanılan bir kavramdır. Marksizm’in kurucularının “sınıf” sözcüğünü çok sık kullandıkları dönemlerde, proletaryanın birçok ülkede bağımsız siyasi örgütleri olduğu ve çeşitli adlar altında kendi sınıf mücadelelerini verdikleri unutulmamalıdır. Yaşanan yenilgiler ve burjuvaziye karşı kazanılan zaferlerin korunamadığı süreçlerde durum değişmiş, ezilenler bugünkü dağınık, örgütsüz, cılız mücadelelere hapsolmuşlar ve buradan çıkış yolu geliştirememişlerdir.

Sınıf, ulus, dinsel bir cemaat, ırk ya da belli bir toplumsal cinsiyet rolü özne değildir ve toplumsal çatışmalarda kendi kendilerini temsil etmezler; onları ancak, toplumsal pratik ölçeğinde egemen sınıftan bağımsızlığını kanıtlamış siyasi özneler temsil edebilirler. Ekonomik ve ideolojik düzeyler düzenin devrimci bir eleştirisini içermediği için, bu nitelikteki toplumsal örgütlenmelerin temsil yeteneği yoktur; yalnızca sınıf adına sınırlı alanlarda bazı eylemler yaparlar. Nasıl ki toplum tek tek bireylerin aritmetik toplamından oluşmuyorsa, örneğin sınıf da tek tek işçiler ya da kapitalistlerden, bir ulus aynı dili konuşan vb. kişilerden oluşmaz. Bu tür kavramlar yalnızca belli bir toplumsal yapı içindeki bazı toplumsal özelliklerin yeniden üretilmesinin adlarıdırlar.

Konjonktürdeki gelişmeleri konjonktür dışı etkenlerle açıklamaya çalışmak, açıklayıcının gerçek zamanlı olarak düşünmesini engeller. Bu da siyasi bir öznenin somut koşullarda konum belirlemesi ve taraf olmasını zorlaştırır. Sonuçta çizgisel zaman anlayışına düşülür ve olaylar geçmiş-şimdi-gelecek idealist diyalektiğine göre ele alınmaya başlanır. Tarihsel süreçler ve yaşanan an arasında geçişler varmış gibi düşünmenin ve tarihsel bakımdan belirleyici olanın somut durumda da geçerli olacağı fikrinin nedeni budur.

3- Üretici güçler neden belirleyicidir?

Marks Önsöz’de üretici güçler-üretim ilişkileri çelişkisini “üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler” diye ifade eder ama bize üretici güçlerin nasıl geliştiğini söylemez. İlginç olan, bu durum sonraki kuşaklar tarafından da fazla irdelenmeden kabul edilir. Üretici güçler neden ve nasıl gelişirler?

Üretici güçlerin gelişimi Marks için apaçık bir gerçek, sonraki kuşaklar açısından ise çeşitli yorumlar arasında sorulması unutulmuş bir soru gibidir. Bu konudaki genel eğilim, toplumsal yapı içinde üretici güçlerin üretim ilişkileriyle çelişkisi sürecinde geliştiği yönündedir. Bu düşünüş tarzı doğa-toplum ilişkilerini karanlıkta bıraktığı gibi, zaten Marks’ın kapalı ifadelerle anlattığı üretici güçler-üretim ilişkileri bağlantısının anlaşılmasını daha da zorlaştırır. Althusser’in de belirttiği üzere Komünist Manifesto’da “tarih sınıf mücadeleleri tarihidir” denmesine rağmen yaklaşık 10 yıl sonra yazılan Önsöz metninde sınıflardan hiç bahsedilmez. [21] Üretici güçler bu metinde “toplumsal üretici güçler” olarak, toplumsal yapının içinde ifade edilir. Ama toplumsal yapı adeta yekpare bir bütünlüğün soyut ifadesi gibi anlatıldığı için, metni yorumlayanların üretici güçlerin gelişimini toplumdaki somut çelişkiler yerine soyut bir “üretici güçler-üretim ilişkileri çelişkisi” üzerinden açıklamaya çalışması sürpriz değildir. Dolayısıyla bu tür yorumlar metni amacından saptırır ve üretici güçlerin tarihsel süreçteki belirleyiciliğini zayıflatarak, üretim ilişkileriyle arasında denge arayıcı düşüncelere kapı aralar.  Ve Engels’in “tarihte belirleyici olan gerçek yaşamın yeniden üretimidir” ifadesinin de bu yorumlara eklenmesiyle, tarihsel süreçte üstyapıya da yer yer, altyapıdan bağımsız belirleyicilik yüklemek mümkün hale gelir.

 

Bütün bunlar Marks’ın fikirleriyle uyuşmaz. Bu yüzden Althusser Önsöz metninin Hegelci etkiyle yazıldığını söylemekte haklıdır. Ancak Marks, bir Hegelci değildir. Yalnızca, metni Hegelci tarzda yazmasının sonraki kuşaklar tarafından idealist bir biçimde yorumlanmasını kolaylaştırdığı söylenebilir. Kaldı ki kendisi de-daha önce değindiğimiz üzere-bu tehlikenin farkındadır ve kavramsal karşıtlıkların Hegelci bir anlayışla ele alınmasındaki yanlışlığa dikkat çekerek, buna karşı yapılması gerekeni açıklamıştır. [22]

Marks soyutlama yaparken belli bir teorik çerçevede düşünür, olguları gerçeklikleri içinde inceler ve keşfettiği genel işleyiş yasalarını düşünce düzeyinde ifade eder. Bu sırada, örneğin “üretim-tüketim” gibi iki kavramı birbiriyle soyut düzeyde ilişkilendirirken yaptığı şey biçim açısından Hegel’i andırsa bile bu felsefî bir ilişkilendirme değil, materyalist anlayış doğrultusunda gerçek bir durumun düşünceye yansıtılmasıdır. Tıpkı sonsuzluk fikrini sonlu gerçekliklerin bilgisi aracılığıyla kavrayışımız gibi, Marks da asla ampirik olarak bütünü hakkında bilgi edinemeyeceğimiz kadar büyük ve kapsayıcı “toplumsal yapı, tarihsel süreç, üretici güçler, üretim ilişkileri” vb. kavramlarla ifade edilen tarihsel ve toplumsal gerçekliklerin bilgisini, somut koşulların sınırlayıcılığı altında edindiği bilgiler aracılığıyla dile getirir. Bu yüzden gündelik yaşama baktığımızda tarihsel ve toplumsal gerçeklerle ilgili soyutlamaların birebir karşılığı olan “üretici güçler” kitlesi ya da “sınıf, üretim ilişkileri” vb. görmeyiz ama bu soyutlamaların kalkış noktaları olan tarlalar, iş yerleri, şu kadar sayıda ücretli emekçi gibi somut örnekler görürüz. Marks bu olgularla ilgili sayısız istatistik, rapor, haklarında yazılmış yorumları okuyarak ve bunları eleştirerek; genel hareket yasalarını ortaya koyar. Bu, incelenen bir konu hakkında bilimsel düşünceler ifade etmenin tek yoludur. Bu nedenle Marks’ın düşüncelerini izlerken şu iki konuya dikkat etmemiz gerekir:

Birincisi, Marks’ın teorik düşünceleriyle bunların tanımladığı gerçekler arasında birebir örtüşme aramamak gerekir.  Bu anlamda gerçekteki işçilerle teorideki işçi sınıfı, gerçekte bir mağazalar zincirinin üretim ilişkilerinin somutlaşmış bir biçimi olmasıyla teorideki üretim ilişkileri arasında, geçiş ya da doğrudan bağlantılar yoktur. Bu öznel bir tercih değil, varoluşsal bir durumdur. Çünkü içinde olduğumuz gerçeklikle bunu tanımak amacıyla yararlandığımız teorinin üretildiği gerçeklik arasında, zaman ve hareket farkı vardır. Biz o sırada ister teoriden yola çıkarak içinde olduğumuz gerçeği tanımaya çalışalım ya da isterse gerçeklikten yola çıkarak bunu anlamamıza yardımı olacak bir teori arıyor olalım; teorinin ve somut durumun kendilerine ait gerçekliklerini bir araya getirmiş olmayız, yalnızca zihinsel bir faaliyet yürütmekteyizdir. Dolayısıyla bir parçası olduğumuz gerçeği her zaman teorinin yol göstericiliğiyle tanımaya çalışmalı ama teoriyi asla gerçeğin yerine koymayarak, yüz yüze olduğumuz gerçeği kendi somutluğu içinde anlamak için çaba göstermeliyiz.

İkincisi, bu konulardaki teoriler hayatın işleyiş yasalarından yola çıkarak geliştirildiğine göre tanımladıkları çelişkiler, yapılar, içerikler vb.leri;  devasa gerçekliklerin bilimsel düzeydeki kavramsal ifadeleridirler ve hiçbir zaman felsefî kavramlar,  mantıksal çıkarsamalar ya da bir yöntem bilgisi gibi ele alınamazlar. Dolayısıyla teorik düzeyde kişisel amaçlarla akıl yürütüyor olsak bile, bu bizim istemimizden bağımsız olarak, toplumsal pratik[23] çerçevesinde yapılan bir davranıştır. Örneğin bilimsel bir tartışmayı felsefî alana çekmek teorik bakımdan bir tutarsızlıktır ve aynı zamanda,  durumuna göre şu ya da bu siyasi öznenin yanında yer almak anlamına da gelebilir. Bu gibi nedenlerle teorik düzeyde ifade edilen üretici güçler-üretim ilişkileri çelişkisi, toplumsal pratik içinde bu çelişkiyi oluşturan ayrıntıların soyutlanmasından elde edildiği gösterilmedikçe, herhangi bir açıklayıcılık taşımaz. Bu da çelişkinin kutuplarının nasıl ortaya çıktığı, birbirleriyle nasıl ilişkilendiği, engel ya da gelişmeyi teşvik edici olduğu teorik düzeyde gösterilerek yapılabilir.

Althusser’in üretici güçler-üretim ilişkileri bağlantısıyla ilgili tanımlamaları böyle bir anlayış çerçevesinde dile getirilmiştir:[24] Buna göre üretici güçler belli bir üretim tarzı içinde temeli oluşturur ve üretim ilişkileri, bu temelin çizdiği sınırlar içinde belirleyici rol oynar. Altyapı-üstyapı ilişkisini de böyle ele almak gerekir. Bu iki olgudan biri diğerine nasıl olması gerektiğini dikte ediyormuş gibi değil, birinin çizdiği sınırlar içinde diğeri kendi işlevini ortaya koyuyormuş gibi düşünülmelidir. Kısaca açıklayalım:

Belirli bir üretici güçler kitlesi ve buna denk düşen üretim ilişkileri uzay boşluğunda değil, bir üretim tarzı içinde ve bir bütünlük oluşturacak biçimde karşılaşırlar. Dolayısıyla üretici güçler de öncesinde ya da sonrasında değil, ancak belli bir üretim tarzı içinde temel oluşturabilir. Üretici güçler, üretim araçları + üretken emekten oluşur. Üretim ilişkileri ise, üretim araçları sahipleriyle bundan yoksun olanlar arasında, geçimlerini sürdürmek için iradelerinden bağımsız olarak kurdukları ilişkilerin toplamıdır. Üretim araçlarının (=aletler, toprak, makine ya da hayvan gücü) gelişmişlik düzeyi, emek süreçlerini belirler. Gerçek yaşamda üretim tarzları saf olarak yer almazlar, belli bir anda birden fazla üretim tarzı bir arada bulunur ve Marks bunu “toplumsal formasyon” (=toplumsal yapı) olarak adlandırır. Tarihsel bakımdan geride olan üretim tarzı diğerine eklemlenerek, süreç içinde onun egemenliği altına girer. Bütün bunlar sömürü ve baskı altında sınıf mücadelelerinin devam ettiği koşullarda gerçekleşir.

Marks Önsöz’de bu süreci soyut olarak ifade ederken; okur, toplumsal bir yapının ortaya çıkması için önce üretici güçlerin var olması, ardından bunun üstüne uygun üretim ilişkileri ve üstyapı gelmesi gerekiyormuş gibi düşünür. Oysa bu şema yalnızca gerçeğin nasıl bir şeye benzediğini anlatır, ortaya çıkışını açıklamaz. Toplumsal yapının ortaya çıkış gerçeği tam tersidir. Marks, bunu şöyle ifade eder: “Her üretim, belirli bir toplum biçiminin çerçevesi içinde ve onun aracılığıyla doğanın birey tarafından mülk edinilmesidir.”[25]

Yaşam hiçbir zaman sıfır noktasından başlamaz, devam etmekte olan bir yaşamın yeniden üretimi olarak süreklilik gösterir. Her şeyin öncesinde daima verili bir toplum vardır. Her zaman, verili koşullardaki üretim aracı sahiplerinin egemenliği altında ve insanların iradelerinden bağımsız olarak süren üretim ilişkileri içerisinden, doğaya doğru açılarak yeni üretim araçları mülk edinilir. Tarla, orman, akarsu, hayvan, maden gibi üretim araçları, miktar ve sağladıkları fayda gibi kendilerine ait özellikleri bakımından önceki üretim araçlarından daha gelişkin olabilirler. Ancak bunların toplumsal üretim süreçlerinde belirleyici rol oynaması kendiliğinden ve bir anda gerçekleşmez, yeterli yaygınlık gösterip, üstünlüklerini kabul ettirmeleri gerekir. Bunun için eski ve yeni üretim araçları sahipleri arasındaki hesaplaşma bir sonuca ulaşmalı ve yanı sıra, emek gücü yeni üretim araçlarını kullanmaya razı olmalıdır. Elbette üstyapıda da buna uygun değişiklikler gerçekleşmeli ve siyasal iktidar yeni gelişmeleri tanıyıp, kabul edici davranmalıdır. Bu da eğer yeni üretim araçları üretimi arttırır ve iktidara eskisinden daha fazla payı istikrarlı biçimde sunabilirse mümkün olur.

Üretim araçları için geçerli olan bu durum, genel olarak üretici güçler ve altyapı için de geçerlidir. Bir toplumun gelişiminin sonraki aşamasında belirleyici rol oynayacak etkenler, bu gelişme öncesi evredeki üretim ilişkileri/mülkiyet biçimi/siyasal yapılanma içinde mülk edinilirler. Bu sırada eski üretici güçlerin gelişme biçimleri olan üretim ilişkileriyle, yeni üretici güçlerin gelişmesini zorunlu kıldığı üretim ilişkileri arasında, toplumsal düzeyde çok yönlü çatışmalar görülür. Bir yandan mülk sahiplerinin kendi arasında, diğer yandan eski ve yeni üretici güçler içinde yer alan farklı emek biçimleri arasında, son olarak emekçilerle tüm mülk sahipleri arasında olmak üzere, üçlü bir rekabet yaşanır. Üretici güçler-üretim ilişkileri ve altyapı-üstyapı arasındaki uyum, bu süreçlerde kurulur. Devrimler başta olmak üzere savaş, ekonomik bunalım ve toplumsal felâketler, uyumsuzlukların giderilmesi için fırsatlar sunar. Böyle dönemlerde üretici güçlerin gelişiminde genellikle sıçramalar görülürken, üretim ilişkileri düzeyinde de tarihsel değişimler ya da geçici gerilemeler yaşanır.

Üretici güçlerin, üretim araçları + üretken emekten oluştuğunu belirtmiştik. Her zaman üretim araçlarındaki gelişmeler, emek süreçlerini belirler. Marks bu konuyla ilintili,  üretim sürecini tersine çevirerek makinelerin gelişiminin işbölümünü ortadan kaldıracağını ileri süren Proudhon’a şu yanıtı verir: “İş, elinin altındaki aletlere uygun olarak değişik biçimlerde örgütlenir, bölünür. Eldeğirmeni buharlı değirmenden ayrı bir işbölümü öngörür.” Ve şöyle devam eder: “Sabanı çeken öküz nasıl bir ekonomik kategori değilse, makine de değildir. Makine, yalnızca bir üretici güçtür. Makinenin uygulanmasına dayanan modern atelye ise, toplumsal bir üretim ilişkisi, ekonomik bir kategoridir.”  [26]

Üretici güçlerin gelişim sürecinde önce üretim araçları, daha sonra üretken emek gelişir.  Alet, elin uzantısıdır. Taş baltadan karmaşık makinelere doğru gelişirken, aletin bir araya getirdiği elle yapılan işlerin sayısı artar. Bu da bir yandan aleti kullanmak için özel eğitim almayı gerektirir, diğer yandan aletin sağladığı fayda artışına paralel olarak ona sahip olma arzusu (ya da tersine o alet nedeniyle işinden gücünden olacağını düşünenlerin düşmanlık duyguları) da artar. Dolayısıyla üretici güçlerin geliştirilmesi için üretim araçlarının geliştirilmesi yeterlidir. Ama bu her istenildiğinde yapılamaz. Çünkü insanlar her şeyi isteyebilirler ama onların gerçekleşmesi toplumsal varoluş koşulları tarafından belirlenir. Böylece en başa, Önsöz’de belirtilen noktaya geri dönmüş oluruz: üretim araçları, dolayısıyla üretici güçler nasıl gelişirler?

Marks’ın bu konudaki ifadeleri açıktır ve toplumsal varoluşumuzun belirleyicisi bilincimiz değil, tersi geçerlidir. Bu ifade iki yönlü okunmalıdır: Bir yandan üretim araçları insanlar istediği için gelişmez, diğer yandan gelişmesini istemeseler de hayatın yeniden üretimi sürecinde gelişirler. Dolayısıyla üretim araçlarının ve bağlı olarak üretici güçlerin gelişimi, her iki açıdan da irade dışıdır. Ve bu gelişme,  tarihten devralınan miras koşullarında gerçekleşir. Yeni üretim araçları, önceki üretici güçlerin gelişmişlik düzeyinin belirleyiciliği altında gelişir. Önceki üretici güçlerin gelişmişlik düzeyinin ifadesi, eski üretim ilişkileridir. Dolayısıyla yeni üretim araçları, yeni üretim ilişkileriyle birlikte ortaya çıkar ve ilerlemeye çalışır. Bu dinamiğe yolaçan başlıca iki neden olduğunu söyleyebiliriz: Bunlardan ilki doğanın sınırsızlığı, ikincisi üretken emeğin toplumsal niteliğiyle ilgilidir.

Doğanın sınırsızlığı: Doğa konusunu sonraki bölümde genişçe ele alacağımız için burada kısaca değiniyoruz; üretim her zaman doğadan bir şeylerin alınıp mülk edinilmesine dayanır. Doğa (makro ve mikro anlamda) sınırsızdır; sınırlı olan, toplumun mülk edinme olanaklarıdır. Toplum, belirli bir çevreyi tükettiğinde başka çevreye geçerek, elindeki sınırlı olanaklarla sonsuza dek doğanın sınırsızlığından yararlanabilir. Bunu, mülk edinme olanaklarını kendine ait çevreyi tüketmeden kullanarak da gerçekleştirebilir. Her durumda toplumsal yaşamın yeniden üretiminin belirleyicisi doğadır. Doğa bunu bir özne ya da etkin taraf olarak değil, toplumsal yaşamın ancak doğaya yaslanarak varlığını sürdürebiliyor oluşu dolayımı üzerinden yapar. Sonuçta insanlar da her canlı gibi beslenen, büyüyen, çoğalan birer doğal öznedirler ve diğer canlılardan farkı, bunu toplumsal yaşam biçimi altında sürdürüyor olmalıdır. Sınırsız büyüklüğün mutlak anlamda tüketilemezliği ve aynı zamanda toplum üzerindeki etkilerinin öngörülemezliği,  toplumsal yaşam üzerinde belirleyicidir. Doğa bu özellikleriyle, insanları sürekli kendini keşfetmeye ve daha çok üretim aracı elde etmeye, adeta teşvik eder. Bu insanların açgözlülüğü değildir, doğanın sınırsızlığının bizi mıknatıs gibi kendine çekmesidir. İnsan da tüm canlılar gibi daha az enerji tüketerek daha uzun yaşamak isterken, bunun olanaklarını doğaya açılarak arar.

Emeğin toplumsal niteliği: İş sürecinde kişisel olarak harcanan emek gücünün kaynağı, toplumsal yaşamdır. Üretken emekçi nesnel açıdan kişisel yaşamını sürdürmek için çalışan birisi değildir; her ne amaçla olursa olsun çalıştıkça, toplumsal yaşama katkıda bulunan biridir. Çünkü aldığı eğitim, kullandığı araçlar, üretim için gereken etkenleri bir araya getiren mülk sahibi ve düzeni sağlayan toplumsal otorite; üretken bireyin her zaman kendine yeterli olandan fazlasını üretmesi için gerekli olanakları sağlar. Böylece üretimin meyveleri çalışan, mülk sahibi ve devlet arasında bölüşülerek; ürünle birlikte üretimin maddi koşullarının yeniden üretimini sağlayacak toplumsal düzene süreklilik kazandırılır. Üretimin, dolayısıyla üretim araçlarının düzenli olarak gelişmesinin toplumsal nedeni, üretken emekçinin her zaman kendine yeterli olandan fazlasını üretebilmesidir. Çalışan bunun bilincinde olarak kendine dayatılan koşullara boyun eğmeye ve çalıştıran da bunun gerçekleşirliğinin farkında olarak daha çok çalıştırmaya eğilimli olurlar.

Ancak doğanın sınırsız olanakları ve çalışanın kendine yeterli olandan fazlasını üretme potansiyeli, üretici güçlerin gelişimini kendiliğinden sağlamaz. Önsöz’de belirtildiği üzere insanlar varlıklarının toplumsal üretiminde, iradelerinden bağımsız olarak üretim ilişkilerine girerler. Bu, var olan üretim ilişkileri üzerinde yükselen toplumsal yapı içinde gerçekleşir. Dolayısıyla aralarındaki ilişkileri iradelerinden bağımsız olarak kursalar bile, bu ilişkilerin toplumsal yaşamın sürekliliğini sağlayacak biçimde yeniden üretilmeleri bilinçsiz değildir. Geniş kitlelerin toplumsal işbölümü temelinde farklı alanlarda ve yönlerde eş zamanla faaliyet yürütmesi ve bunun aynı zamanda ortak bir toplumsal yapının ayakta durmasına hizmet etmesi, belli bir bilinçlilik içinde yapılmasını gerektirir. Toplumsal yapının egemen bilinci, egemen sınıfın ideolojisidir. Üretim ilişkileri zemininde ve sınıf mücadelesinin belirleyici olduğu toplumsal koşullarda amaç, sınır, ilke, kural, inanç, ahlak vb. düşünce biçimleri olarak DİA’lar tarafından üretilen ideolojiler kitlelere yayılır ve bireyleri birleştirerek bir güce dönüşür. Ekonomi ve politika alanında toplumsal dönüşümlere yol açan kitlesel hareketler böyle üretilir. Dolayısıyla teoride “üretici güçler-üretim ilişkileri çelişkisi” üzerinden ifade edilen değişimin toplumsal pratikteki karşılığı, sınıf mücadeleleridir.

Toplumdaki tüm çatışmaların arkasında, toplumsal üretimden daha çok pay alma arzusu yatar; bu üretim ilişkileri sürecinde irade dışı oluşan bir bilinç öğesidir. Bu bilinci besleyen maddî neden, üretim araçları sahiplerinin daha çok pay almaları gerçeğidir. Ama araya ideoloji girdiği için, bu gerçek her zaman olduğu gibi görünmez ve yaygın kanaat, üretimden yeterince pay alamayışın nedenini ırk, cinsiyet, etnisite, inanç, yaş, siyasi görüş vb. farklı kimlikler arası eşitsizliklere bağlama eğilimindedir. Durumuna göre bazı kimlik sahiplerinin eşitlik aramanın dışında tutularak üretimden daha az ya da çok pay almaları doğallaştırılırken, geri kalanların eşitlik ve özgürlük arayışlarına göz yumulur. Bireylere farklı yollardan çağrılar yapan ideolojiler, onları bu tür bireysel/kitlesel amaçlar doğrultusunda hareket etmeye yönlendirir. İnsanlar gerçek durumlarının zihinsel yansımalarını yapılan ideolojik çağrılar çerçevesinde yeniden anlamlandırarak, davranışlarını değiştirebilir ve bazı toplum kesimlerinin yanında, başkalarının karşısında konum alabilirler. Böylece ekonomik düzeyde somut çatışmaların yanı sıra, ideolojik düzeyde farklı öznelerin karşılıklı konum almalarının oluşturduğu zeminde, sürekli olarak siyasi ayrışmalar yaşanır ve bunlar aynı zamanda farklı öznelerin yakınlaşmalarına yol açar. Böylece toplumsal yaşamın üç düzeyinde birden süren sınıf mücadeleleri, üretici güçlerin gelişme potansiyellerini harekete geçirir.

Bu çerçevede ideoloji, toplumsal yaşamın yeniden üretiminin anahtarını oluşturur. Bilgi vermez, yalnızca yön gösterir. Özel eğitim gerektirmez, olağan yaşam süreçlerinde kendiliğinden edinilir. Tarihi yoktur, kuşaklar boyu tekrarlanan söylemlerin anlamı, her somut durumda yeniden üretilir. Dolayısıyla ideolojinin değil, bunu üreten aygıtların ve üretilen ideolojiyi kuşanıp harekete geçen kitlelerin tarihi vardır. Ve bu tarihsel çatışmalarla, üretilen her ortak söylem somut çıkarlara uygun olarak yeniden ayrışarak, aynı ideoloji ezilenler ve ezilenler mücadelesinin etkisi altında yeni biçimler kazanır. Kutsal kitap, bayrak, ırk, cinsiyet rolü aynı olsa bile; bunların ezenler ve ezilenler açısından anlamları farklı olacaktır. Egemen ideoloji, bu farkları kendi lehine gidermek için sürekli ideoloji üretir…

Somut durumda ideolojinin gerçek yaşamın üretimindeki yeriyle ilgili bir parantez açıp kısaca şu bilgileri hatırlayalım: Sovyetlerde ve Çin’de sosyalizmin inşası için farklı biçimlerde üretim araçlarının geliştirilmesine önem verilmesi, beklenen sonuçları vermemiştir. Stalin döneminde ağır sanayiye önem verilmesi ve Çin’de benzer biçimde 1961’de başlatılan “Büyük İleri Atılım” projesi, kitlelerin bu çabalara gönüllü olarak katılımı sağlanamadığı için başarısız olmuştur. Sosyalizm adına bu tür girişimlerde bulunulmasının başlıca nedeni, maddi gelişmelerin olumlu sonuçlara yol açacağı bilincinin, bu süreçlerde kendiliğinden zihinlere yansıyacağının sanılmasıdır. Maddi süreçlerle düşünce süreçleri ayrı ilerler. İkisi arasında uygun bir denge kurulabilmesi için öncelikle toplumda buna rıza gösteren bir ideoloji üretilmeli ve bunun belirlediği komünist bir hareketin sürecin öznesi haline gelmesi sağlanmalıdır. Siyasi otorite süreci zorla sürdürmeye değil, olağan akışının önündeki engelleri gidermeye odaklanmalıdır. Bu yapılamamış ve her iki ülkede de toplumsal yaşamın yeniden üretiminin temel koşulu olan üretim artışı için çeşitli ödül uygulamalarına gidilmiştir. Bu da liberal ideolojilerin dayanağı olan üretim ilişkilerini yaygınlaştırmıştır.

Benzer bir bakış açısı bugün pandemi sonrası toplumsal yaşam beklentileri çerçevesinde de dile getiriliyor. Virüsün doğrudan teması azaltacağından hareketle, üretim süreçlerinde bazı teknolojik yeniliklerin kullanıma sokulabileceği söyleniyor. Bu tür akıl yürütmelerde yalnızca virüs yayılmasına katkısı bulunmayacak teknolojik yenilikler listesinden bulunup çıkartılan araçların özellikleri anlatılıyor. Oysa böyle bir değişimin gerçekleşebilmesi, öncelikle çalışan kitlelerin buna rıza göstermesiyle mümkündür. Yanı sıra, mülk sahiplerinin yeni teknolojiyle birbirlerine kurabilecekleri üstünlüğün bedeli, birçok çalışanın işsiz kalarak tüketim harcaması yapamaz duruma düşmesi olacaktır. Dolayısıyla yalnızca yeni bir teknoloji kullanma olanağı doğdu diye üretim araçlarında değişime gidilmez, koşulların da buna elverişli olması gerekir. 

  4- Üretici güçleri toplumun dışına almanın anlamı ve kısa bir Cohen eleştirisi

Gerald Allan Cohen (1941-2009), Marksist çevrelerde  “Karl Marx’ın Tarih Teorisi”[27] kitabıyla tanınır. Cohen kitabında Marks’ın tarih tezini olumlar. Ancak bunu yaparken, üretici güçleri toplumun dışında sayar. Cohen’in kitapta geçen birçok tezinin arasından, konumuzla ilgili olduğu için yalnızca bunun üzerinde duracağız.

Cohen İngilizce aslı 1978, Türkçesi 1998’de yayımlanan kitabında Önsöz metnini analitik yöntemle yorumlayarak, Marks’ın vardığı teorik sonuçları destekler. Bu sırada, benzer çalışmalarda Marksistlerin yaptığından farklı bir yol izler. Marksistler Marks’ın metinlerini genellikle Marks’a dayanarak yorumlarlar. Cohen ise yöntemi gereği dil analizi yaparak, sözcüklerin anlamı üzerinden yorum getirir. Marks’a yalnızca, ilgilendiği bir kavramı farklı yerlerde nasıl kullandığını görmek amacıyla başvurur. Bu çerçevede üretici güçlerin üretim ilişkilerine temel oluşturduğunu ve toplumsal yapının ise üretici güçlere değil, üretim ilişkilerine dayandığını belirtir. Tarihsel materyalizmi benimsediğini ama diyalektik materyalizmi reddettiğini ifade eder.

Cohen’in Marks’la aynı sonuçlara varmasını “Marks’ın tarih biliminin savunulması” olarak görenler vardır.[28] Ancak bu doğru değildir. Yapılan iş,  Marks’ın yazdığı bir metnin analitik incelemesiyle varılan sonuçların duyurulmasından ibarettir. Bunların Marks’ın tezleriyle örtüşmesi, Marks’ın tezlerinin geçerliliğini gösteriyormuş gibi yorumlanamaz; tam tersine Cohen’in çalışması, popüler bir örnek üzerinden analitik felsefenin geçerliliğini göstermeye yöneliktir. Marks’ın metni herhangi bir analitik incelemeye gerek olmaksızın da zaten kendini yeterince anlatmaktadır. dolayısıyla Cohen aynı doğrultuda fikirler dile getirmekle Marksizm’e herhangi bir katkıda bulunmuş değildir.  Bu sırada Cohen’in tarihsel materyalizmi benimsediğini söylemesi de durumun nesnel ifadesi değildir, bu yalnızca Cohen’in o anki tercihiyle, kendisi hakkında dile getirdiği bir fikirden ibarettir; bu yüzden getirdiği yorumların Marks’ın düşünceleriyle ilişkilendirilmesini kolaylaştırıcı herhangi bir felsefî-teorik referans oluşturucu değeri yoktur. Öte yandan Cohen tarihsel materyalizmi analitik yöntemle ele aldığı için, bu konuda ileri sürdüğü düşünceler de zaten tarihsel materyalizmle bağdaşmaz. Cohen’e göre tarihsel materyalizm sürekli gelişen, ucu açık bir felsefî konum ve düşünce gibi değil, tarihi tanımlayan bir formül gibidir. Bu nedenlerle Cohen’in fikirlerini Marksizm içi görmek ve kendisini “analitik Marksist” olarak nitelendirilmek yanıltıcıdır, Marksizm hakkında yorumlarda bulunan biri olarak kabul edilmelidir. Felsefî konumu bakımından Marksizm’in temelini oluşturan materyalizmden yana olmayan biri, devrimci ya da komünist olabilir ama Marksist sayılamaz.  Yine de ortaya koyduğu çalışma, konuyla ilgili tartışmalara zenginlik kattığı için önemlidir. Ancak sunulan bu zenginliğin bedelinin, Marksistler açısından anlamı apaçık olan birçok kavramın çarpıtılması olduğu da unutulmamalıdır. Cohen’in Önsöz’ü yorumlayışının, bu gibi konularda hemfikir olamayan Marksistlere yol gösterici olacağını düşünmek bu nedenle de yanlıştır. Marksistlerin kafası bu tür yorumlarla bir konuda aydınlansa bile, birçok konuda karışacaktır.

 Farklı Marksist çevrelerin tarihsel materyalizm gibi temel bir konuda bile ortak fikre sahip olmayışlarının nedeni Marks’ın metinlerinde saklı olan anlamları doğru bir biçimde düşünemeyişleri değildir; çünkü böyle olsa bile, sonuçta bir davranış olarak bunun nedeni metnin kötü yazılmış olması ya da okuyanın anlayışsızlığıyla açıklanamaz, somut varoluş koşullarıyla ve okuyucunun bu koşullar içinde aldığı konumlar gibi maddi nedenlerle açıklanması gerekir. Dolayısıyla Marksistleri bu uygunsuz yaşam biçiminden “kurtarmanın” yolu Marks’ın metinlerini doğru yorumlamak ve bunu öğrenmeleri için terapi yapar gibi davranmak olamaz; kendimizinkiler de içinde olmak üzere, bütün bu yorumların yapıldığı somut varoluş koşullarının nasıl değiştirileceğine yoğunlaşmak gerekir. 

Cohen diyalektikten yoksun bir materyalizm anlayışı benimsediği için Marks’ın kavramlarını nasıl ürettiği ve bunların neyi temsil ettiğiyle ilgilenmez; yalnızca anlamlarına yoğunlaşarak, hangi gerçekleri yansıtıyor olabilecekleri hakkında varsayımlarda bulunur. Oysa kavramların nasıl üretildiği, Marks’ın teorik çalışmalarının can damarı gibidir. Bunlar ister siyasi, ister bilimsel kavramlar olsun; Marks’ın materyalist bir felsefi konumda kalmak için ayrıca bir çaba göstererek/önlemler alarak dile getirdiği düşüncelerdir. [29]

Her kapıyı açan maymuncuk misali bir “Marksist yöntem” olmadığının anlaşılması için çok sık tekrarlıyoruz, bu yüzden bir kez daha belirtmekte sakınca yok: Bilindiği üzere Marks belli bir somuttan başlayarak, bununla ilişkili birçok somutu inceler ve hepsinin birden ortak/farklı özelliklerini soyutlar. Daha sonra bu soyutlamaları bir araya getirerek, “zihindeki somut” dediği ve üzerinde düşünebileceği bir teorik bütünlük oluşturur. En başta gözlemiş olduğu somut olguların hareketlerini, bu kez zihnindeki soyut bütünlük içinde tekrar ele alır. Böylece olguların günlük hayattaki istenmeyen ve gereksiz ayrıntılarından kurtulur,  yalnızca incelemek istediği ayrıntıları ve onların değişimini belirleyen ana etkenleri ele alır. Bilimsel kavramlar ve teorik sonuçları, ancak bu düşünce süreçleri sonunda ortaya koyar. Ve bütün bu çalışmaları, belli bir teorik bilgi çerçevesinde yapar. Dolayısıyla Marks’ın kavramları, tarihsel ve toplumsal gerçeklerden ayrı ele alınamaz. Eğer kullandığı kavramlar salt sözlükteki karşılıklarıyla düşünülür ve bunların birbirleriyle ilişkileri anlamlarına bakarak kurulmaya çalışılırsa, bu kavramların tarihsel ve toplumsal gerçeklerin genel hareket yasalarını yansıttıkları gerçeği dışarıda bırakılmış olur ve anlaşılmaları olanaksız hale gelir. Örneğin böyle bir durumda Marks’tan geriye tarihsel bir üretim biçimi olan kapitalizm yerine, tarih dışı ve genel bir kapitalizm kavramı kalır. (Hiçbir hedef göstermeyen içi boş “antikapitalist” kavramı buna örnektir.) Yapılan bu işin ise, soyut düzeyde Hegelci akıl yürütmelerle her şeyin birbirine ve sonunda Mutlak İdea’ya bağlanmasından bir farkı olmaz. Cohen Hegelciliğe karşı olmasına rağmen, Marks’ın kavramlarını tarih dışı bir anlayışla ele alıp ve nasıl olsa bunların arkasında bir anlam olması gerektiğinden hareketle yorumlar yaparak, Marks’ın düşünce bütünlüğünü sözcüklerin anlamları arasındaki mantıksal bağlantılar üzerinden kurmaya çalışır. Dolayısıyla Cohen’in yaptığının, Hegelcilikten bir farkı yoktur.

Mantık ve matematik, üç boyutlu evrenin ortak dilidir. Uzayın her köşesinde 2x2=4 ve parça bütünden küçüktür. Dolayısıyla hayatın işleyiş yasalarına uygun bir düşünce ifade edilirken, öncüller ve sonuçlar arasında her zaman mantıksal bir ilişki olacaktır. Marks’ın bilimsel soyutlama düzeyinde ifade ettiği metinlerin kendi anlamlarıyla bunların analitik yorumla elde edilen sonuçları arasında çakışma olması, bu nedenle doğaldır. Marks toplumsal yaşamın gerçeğiyle uyumlu, mantık ve matematik bakımından tutarlı, iç bütünlüğü olan bir düşünce ifade etmiştir. Cohen Marks’ın metnini bu tür tutarlılıklar bakımından incelediğinde Marks’ın dile getirdiklerinden farklı bir sonuç bulması mümkün değildir. Ancak bu sonuca ulaşmadan önce ve sonraki akıl yürütmelerinin, Marks’ın fikirleriyle hiçbir ilişkisi yoktur.

Cohen Önsöz metnini, üretici güçler toplumun dışında kalacak biçimde yorumlar. Böylece üretici güçler ekonomik yapı içinde yer almaz. Bunu şöyle ifade eder:

“ Burada, ekonomik yapının (ya da “gerçek temel”in) üretim ilişkilerinden ibaret olduğu söyleniyor. Bileşimine başka bir şeyin katıldığı söylenmiyor. Tek başına üretim ilişkilerinin ekonomik yapıyı oluşturmaya yaradığı sonucunu ex silento çıkarıyoruz. Bu demektir ki, üretken güçler ekonomik yapının parçası değildir. Marx’ın ifadesini dikkate alırsak, sadece üretim ilişkilerinin bir alt-kümesi olsalardı ekonomik yapının parçası olabilirlerdi. “ [30]

“Üretken güçler ekonomik yapının bir parçasını oluşturmadıkları halde, niteliğini güçlü bir şekilde belirlerler.”[31]

Cohen’in sonraki adımı, üretici güçler-üretim ilişkileri çelişkisini Marks’tan farklı biçimde ele almasıdır: 

“ Üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasında bilinen ayrımın, Marx’ta, doğa ile toplum arasındaki bir karşıtlıklar kümesi olduğunu ileri sürüyoruz”.[32] 

Cohen bu görüşlerini, Marks’ın metinlerinde geçen “maddî” ve “toplumsal” kavramlarının farklı anlamlara geldiği fikrine dayandırır. Örneğin belli bir yönde akan ırmağın kıyısına kurulan bir kentin bu maddî olanaktan yararlanarak belli üretim ilişkileri geliştirmesiyle, bu ırmağın yönünü değiştiren kanallar yapması sonucu ortaya çıkan durumda üretim ilişkileri geliştirilmesinin farklı olduğunu ileri sürer. Cohen’in amacı, maddî koşullardaki değişmelerin tarihsel sürekliliği sağladığını, toplumsal değişimlerin de bu doğrultuda olduğunu göstermektir. Böylece toplumsal değişimi bir yanıyla kendi dışındaki nedenlere bağlamış olur. Toplumun kendi içindeki değişim dinamiğini ise, diyalektiği ve dolayısıyla çelişkiyi reddedişine uygun olarak “insan doğası” ile açıklar. Cohen’e göre insan doğası, sürekli değişen toplamsal yaşam içinde değişmez bir öğedir:

” İnsan doğasının kalıcı olgularının bulunduğunu kabul etmek gerekir. Zira insan, belirli bir biyolojik yapısıyla, binyıllarca süren tarih boyunca kimi merkezi yanlarının hemen hemen hiç evrilmediği bir memelidir.”[33]

Cohen bu doğrultuda insanların “rasyonel varlıklar” oldukları, tarihsel olarak kıtlık içinde yaşadıkları ve bunu aşmak için her türlü zekâyı taşıdıklarını belirtir. Bunun sonucu, yaptıkları işler üzerine düşünerek yaşamlarını ve bu arada üretici güçleri sürekli geliştirirler. Gelişmiş bir üretim aracı, daha az gelişmişin işini de görebildiği için onun yerini alır. Tüm bu akıl yürütme, ilk bakışta tutarlı görünür. Ama Cohen bu tezleri sıralarken bir şeyi unutur: İnsanların bunları yapabilmeleri, ancak belirli bir toplum biçimi içinde yaşıyorlarsa mümkündür. Dolayısıyla Cohen’in “rasyonel varlıklar”ı doğada oraya buraya dağılmış halde yaşarken rastlantısal olarak bir araya gelip eğer bir toplum inşa edemiyorlarsa, karşılaştıkları sorunlara yönelik düşünceler üretmeleri,  somut varoluş koşulları tarafından belirleniyor demektir. Cohen nasıl ki Marks’ın kavramlarını tarih ve toplumun hareket yasalarının teorik ifadesi gibi ele almıyorsa, insan aklını da toplumsal varoluş eseri bir akıl olarak değil, toplumdan bağımsız bir türsel varlığın aklı gibi düşünür. Böyle düşünür, çünkü insanların kendi aralarındaki maddi ilişkilerin ve doğayla ilişkilerinin toplumsal yaşamdan ayrı ele alınabileceği kanısındadır:

“ Fakat, insanla doğa arasındaki ilişkinin ve insanların toplumsal ilişkilerini belirleyen kendi aralarındaki maddi ilişkilerin mevcut durumunu toplumsal biçimden her zaman soyutlayıp sergileyebiliriz.”[34] 

Marks’ın Önsöz’deki ifadesi açıktır, “toplumun maddî üretici güçleri” kavramını kullanır ve Cohen’in ileri sürdüğü gibi, üretici güçleri toplum dışında ele almaz. Öte yandan, üretim ilişkilerini “üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri” olarak belirtir ki bu da, Cohen’in Marks’ta kesin bir üretici güçler tanımı aramasını geçersiz kılar. Marks, üretici güçlerin, üretim araçları ve üretken emeğin birleşmesinden oluştuğunu genel olarak söyler. Ama Marks bir olguyu hiçbir zaman  “genel olarak” değil, gerçek yaşamdaki işleyiş düzenine uygun olarak tanımlar. Bu sırada yalnızca düşünmede engel yaratacak ama pratikte böyle bir etkisi olmayacak olan gereksiz ayrıntıları gözardı eder, asla gerçeğin işleyiş yasalarını değiştirici müdahalelerde bulunmaz. Bu nedenle sermaye başta olmak üzere duruma göre teknoloji, emekçinin eğitimi, belli bir toplumsal formasyonda ulaşılan gelişmişlik düzeyi gibi etkenler de üretici güçlere dâhil olurlar. Marks üretici güçlerle ilgili düşüncelerini, birçok teorik metinden daha açık ve anlaşılır bir biçimde, 28 Aralık 1846 tarihli Annenkov’a mektubunda ifade eder:

“İnsanların kendi üretici güçlerini-ki tüm kendi tarihlerinin temelidir-seçmekte özgür olmadıklarını eklemek gereksiz, çünkü her üretici güç, daha önceki eylemlerin ürünü edinilmiş bir güçtür. Üretici güçler, bundan ötürü, pratik insan enerjisinin sonuçlarıdırlar; ama bu enerjinin kendisi insanların kendilerini içinde buldukları koşullarla, o ana dek edinilmiş üretici güçlerle, kendileri varolmazdan önce varolmuş, kendilerinin yaratmadıkları,  bir önceki kuşağın ürünü olan toplumsal biçimle koşullandırılmaktadır. Bu basit olgu nedeniyle, yani birbiri ardından gelen her kuşağın yeni üretime hammadde olarak hizmet eden ve bir önceki kuşak tarafından edinilmiş üretici güçlere kendisini sahip bulması nedeniyle, insanlık tarihinde bir tutarlılık doğar, insanın üretici güçleri ve bundan ötürü de toplumsal ilişkileri daha da geliştikçe, insanlık tarihi, her zamankinden daha çok bir insanlık tarihi biçimine bürünür. Böylece, bunun zorunlu sonucu olarak, insanların toplumsal tarihi, onlar bunun bilincinde olmasalar da, kendi bireysel girişimlerinin tarihinden başka bir şey değildir asla. İnsanların maddi ilişkileri, tüm ilişkilerinin temelidir. Bu maddi ilişkiler, maddi ve bireysel eylemlerin içinde gerçekleştiği zorunlu biçimlerden ibarettirler.”

                                                  ***

 Cohen kitabında dile getirdiği düşünceleri daha sonra terketmiş olsa da, doğa ve toplumu ayrı ele alması, insan davranışlarını açıklarken toplumsal etkinin yanı sıra bir de “insan doğasından” bahsetmesi, Marksizm’e karşı sürekli ileri sürüldüğü için artık gelenekselleşmiş liberal tezlerle paraleldir. Bu tür fikirler her zaman genel bir “insan doğası” kavramıyla ifade edilmeyebilir ama her zaman böyle bir “doğa” kavramı içinde yer alabilecek cinsiyet, ırk, yaş gibi biyolojik bir özelliğin öne çıkarılmasıyla ya da bunların yerine geçirilerek adeta doğallaştırılan bir kimlik tanımı biçiminde de ileri sürülürler. İnsanlar ister kendi istekleriyle, isterse buna zorlandıkları için harekete geçmiş olsunlar; bunun arkasında her zaman toplumsal varoluş koşulları yatar.

İnsan türünün toplumsal varoluşu dışında bir doğal yaşamı yoktur. Bu çerçevede belirleyicilik düzeni şöyle işler: Doğa toplumu belirler. Üretici güçler üretim ilişkilerini belirler. Altyapı üstyapıyı belirler. Toplumsal varoluşu bireyi belirler. Ve tüm bu belirleme ilişkilerini gerçekleştiren, Marks’ın da ifade ettiği gibi belirli (=belirlenmiş) bireylerdir. Bu sırada bilincinde olmaksızın hareket etmelerini sağlayan, ise ideolojileridir. İdeolojiler ancak gerçek zamanlı olarak, kişilerin özneler hale gelmesini sağlar. Tarihsel ve toplumsal ölçekte bir soyutlama yapılırken olgular üretici güçler/üretim ilişkileri/altyapı/üstyapı gibi kavramlarla, insanlar ise ulus/cemaat/sınıf/aile/aşiret gibi kavramlarla ifade edilirler. Soyutlama düzeyinin kendine ait bir tane zamanı vardır, o da geniş zamandır. Ancak soyutlanan olguların gerçek yaşamda kendilerine ait zamanları bulunur. Bu çerçevede eşzamanlı ya da artzamanlı olarak gerçekliğin ortaya çıkışına katılırlar. Gerçeğin kendisinin ise bir tane zamanı vardır; gerçek zaman olan şimdi. Bütün bu olgular teorik düzeye soyutlamalar yardımıyla taşınırken, kendilerine ait zamanlarıyla birlikte taşınırlar. Gerçek bir durumdaki “şimdi” içinde yer alan birçok olgunun soyutlaması yapılırken kendilerine ait zaman, “eşzamanlılık” altında soyutlanır. Örneğin belli bir toplum biçiminin ekonomik gelişmişlik düzeyi, aynı anda faaliyette olan birçok olgunun birlikte ve bir bütünlük oluşturacak biçimde soyutlanmasını gerektirir. Bu geniş zaman kipi içinde, farklı olguların birbiriyle ilişkili olan hareketlerinin, eşzamanlı olarak ifade edilmesini gerektirir. Bu yüzden Marks teorik düzeyde “üretici güçler, üretim ilişkileri” derken, aynı zamanda bir dizi olgunun kendilerine ait zamanlarını da soyutlayarak, bunları bir öncelik-sonralık sırasına göre ya da eşzamanlılık altında ifade etmiş olur. Marks’ın ifadeleri eğer salt bir anlamın ifadesi gibi ele alınırsa, bu nedenle de tarihselliğinden koparılır ve anlamsızlaşır.

Birçok Marksist’in Marks’ın tarih ve toplumla ilgili anlatımlarını kavramakta zorluk çekmelerinin başlıca nedeni, ideolojinin toplumsal yaşamın yeniden üretiminde anahtar bir rol oynadığını pek dikkate almamalarıyla ilgilidir. Biz gerçek yaşamda üretim ilişkileri ya da sınıf mücadelesi değil, sayısız insanın kaotik bir biçimde hareket halinde olduklarını görürüz. İnsanları bilinçleri dışında ama aynı zamanda-Marks’ın belirttiği gibi-yalnızca kişisel amaçlarını gerçekleştirmek için harekete geçiren ve bunu gerçek anlamda bir kaosa değil de ortak hedeflere doğru yönlendiren şey,  taşıdıkları ideolojilerdir. Bu duruma son vermek için uygun karşı ideolojiler üretmek yetmez, yanı sıra uygunsuz ideolojilerin üretilmesine yol açan koşulları yıkmak için de çalışılmalıdır.

5- Doğa, toplum ve çevre ilişkisi [35]

Yaklaşık bir kuşaktır (=ortalama 25-30 yıl), iklim sorunları, yangın, deprem, savaş, ekonomik bunalım vb. felâketlerin başlıca nedenlerinden birinin çevreye verilen zararlar olduğu vurgulanıyor. Bugün aynı bakış açısının, pandemiyle ilgili tekrarlandığına tanık oluyoruz. Daha önceleri çevreye verilen zararların sorumlusu olarak gelişmiş kapitalist ülkeler, belli sanayi dalları ya da şirketler gösterilir ve cezalandırılıp faaliyetlerinin kısıtlanması istenirdi; bugün genel bir kapitalist açgözlülük sorumlu gösteriliyor ve doğanın korunması fikri ağır basıyor. İlk bakışta bu bir ilerleme gibiyse de, çevre mücadelelerinin ufkunun, düzeni dizginlemek ve doğadan adil yararlanmakla sınırlı kaldığını gösteriyor. Ama devrimciliğin dünya ölçeğinde gerilediği ve kapitalizmin ortadan kaldırılması umutlarının zayıfladığı bir dönemde, bu tür tepkisel düşünce ve davranışlar “hiç yoktan iyidir” diyerek yaygın biçimde kabul görüyor. Bu da reformist eğilimlerin, ezilenlerin isyan dalgalarının öncülüğünü ele geçirmesini kolaylaştırıyor. Oysa bu mücadeleleri,  Hindistan Komünist Partisi (Maoist) ve Adivasiler arası ilişkilerde örneği görüldüğü üzere devrimci bir tarzda ele almak da mümkündür.[36] Bu bölümde kısaca bu konular üzerinde duracağız.

Düzene karşı koyma bilinci kapitalizmin yıkıcı etkileriyle birlikte kendiliğinden gelişmiyor, bunun için istikrarlı bir devrimci yol göstericilik zorunludur. Bu sırada her çevre sorununun ayrıntılı biçimde incelenmesi ve günlük iyileştirmeler yapılabilecek konularla kapitalizm hüküm sürdükçe asla düzeltilemeyecek olanların ayırt edilmesi gerekiyor. Bunlar yapılmadıkça, egemen ideolojinin “akıllı, sürdürülebilir, yeşil” bir kapitalizmin mümkün olabileceği tasarımları yardımıyla kendini güncellemesi ve düzenin yeniden üretimine yön vermesi zor olmuyor. Çevre sorunlarının dolaysız mağdurları canla başla direnseler de, örgütlenememe ve uzak görüşlü düşünememe gibi nedenler yüzünden çabaları düzenin çarkları arasında dağılıp gidiyor. Genellikle devletler ve burjuvazinin oluşturduğu fonlar tarafından desteklenen reformist çevreciler bu aşamada ortaya çıkıyor, “kazanım, hak, hukuk” adı altında çevre direnişlerini dizginleyerek düzenin sınırları içine çekiyorlar.  Zaten düzenle fazla derdi olmayan orta sınıflar, bu mücadelelere kitlesel destek veriyor. Bu sırada doğa-toplum ilişkilerinin ezenlerin bakış açısıyla ele alınması, bu mücadelelerin ideolojik zeminini oluşturuyor.  Böylece reformist çevrecilerin öncülüğünde, bu sorunlardan en çok zarar gören ezilenlerle, sorunun baş aktörü ezenler aynı zeminde buluşarak, birbirlerini ikna etmeye soyunuyorlar. Son sözü, gücü elinde tutan söylüyor.

Kapitalistin doğayı metaya çevirerek para kazanabileceği bir kaynak olarak görmesi ve buna karşı çıkan bir çevrecinin doğayı korumaya çalışması arasında, teorik bakımdan fark yoktur. Öncelikle her ikisi de toplum ve doğayı aynı kapta ama asla birbirine karışmayan yağ ve su misali farklı türden sıvılar gibi görürler. Aralarındaki fark, birinin yağdan, diğerinin sudan yana tavır almasıdır. Bu sırada her ikisinin amacı da tüm canlılar gibi,  kendilerinin ve soylarının yaşamlarını garanti etmektir. Kapitalist bunu daha geniş doğa alanlarını metaya dönüştürüp kâr sağlayarak ve zenginlik biriktirerek, çevreci ise doğayı bu tür girişimlerden koruyup gelecek kuşaklar da içinde olmak üzere herkesin yararına açamaya çalışarak gösterirler. Eğer bunu yapamazlarsa, talan edilmek istenen alanın özel mülkiyete geçmeyip kamu mülkiyetinde kalmasını savunurlar. Özel mülkiyete karşı kamu mülkiyeti belki uzlaşma amacıyla savunulabilir ama sonuçta bir doğa alanının mülkiyet anlayışı çerçevesinde korunmak istenmesi, kapitalistle ortak ideolojik zeminde buluşmak anlamına gelir.  Birinin tüketmeye çalıştığını diğerinin koruma çabası her ne kadar zıt eylemler olsa da; doğayı kendi nesneleri gibi gördükleri için, gerçek yaşamın yeniden üretim süreçlerinde taleplerini biraz geriye çeker ve yan yana gelirler.

Reformist çevreci eğilimleri ve egemen sınıfı ortak kılan, doğa ve toplumu bir bütünlük içinde düşünmemeleridir. Toplumsal yaşam doğanın yalnızca bir parçası değil, aynı zamanda devamıdır. Egemen sınıf; mülkiyetinde olan doğa parçalarına egemen olabildiği sürece topluma da egemen olacağını, diğer taraf eğer doğayı koruyabilirse toplumu da demokratikleştireceğini hesaplar ve her ikisi de doğayı bu yöndeki eylemlerinin nesnesi gibi görürler. Bu bütün türler arasında yaşanan bir mücadelenin, toplumsal koşullardaki devamıdır. Aradaki fark, ormanda dişler ve pençeler kullanılırken toplumda para, silahlar ve ideolojilerin yardımıyla oluşturulan siyasi güçlerin geçerli olmasıdır.

Doğa ve toplumu ayrı varlıklar olarak ele almanın kökeninde yatan, doğayı “bilinçsiz”, toplumu “bilinçli” nesne olarak görme düşüncesidir. Buradan hareketle, toplumun doğa karşısında “özne” rolü oynayabileceği sanılır. Dolayısıyla çevre sorunları tüm toplumu kuşatan bir “insanlık” sorunuymuş gibi tanımlanır ve sanki bazı kapitalistler ya da siyasi iktidarlar akıllarını kullanmak yerine hırslarının peşinden gittikleri için çevreye düşüncesizce zarar veriyorlardır. Bu konularda düzenin liberal ve reformist partileriyle sol muhalif çevrelerin söylemleri önemli ölçüde örtüşür. Bunlara göre eğer toplum çevreyi düşünen bir “ortak akıl” tarafından yönetilse, sorunlar büyük ölçüde atlatılacak gibidir. Böylece doğa-toplum ilişkilerindeki sorunlar toplumsal yapının sürekliliğinin bir parçası olmaktan giderek uzaklaşır, tekil olarak ele alınmalarının mümkün olduğu kanaati yaygınlaştırılır ve giderek, bu yönde üretilen fikirler herkese mantıklı görünmeye başlar. Buna göre, “sürdürülebilirlik” kavramını yücelten Paul Burkett ve Bellamy Foster[37] gibi “Marksist ekolojistler” bile bu anlayışın dışında değillerdir. Bütün bunlar, kapitalisti ve çevreciyi ortak noktada buluşturan bir bakış açısının ifadesidir.

Kısacası toplumsal yaşam, doğanın bir parçası ve devamıdır. Mantıksal çerçevede parça-bütün ilişkisine göre ifade etmek gerekirse, bir bütün asla parçası tarafından tüketilemez ya da koruma altına alınamaz. Başka bir ifadeyle toplumsal yaşam doğaya “zarar” veremez, kirletemez, tahrip ya da yok edemez. Çünkü toplumsal yaşamın doğada yolaçtığı her etki, doğanın bir parçası üzerinden kendine yaptığı şeydir. Bu konuda akıl yürütmeden önce “doğa” ve “çevre” ayrımı yapmak gerekir. 

Doğa, Spinoza’nın “doğa ya da tanrı” sözünde dile getirme amacı doğrultusunda sınırsız, sonsuz, bütün nedenleri ve sonuçları kapsayan varlıktır. Buna göre “çevre”yi merkezinde toplumun yeraldığı, yalnızca ekonomik bakımdan değil, hukuk, sanat, siyaset, bilim gibi amaçlarla da sürdürülen toplumsal ilişkiler kapsamındaki doğa parçası olarak ifade edebiliriz. Toplumsal yaşam, üretici güçlerin gelişmişlik düzeyi tarafından belirlenmiş olarak ve ancak sınırlı bir doğa parçasını “çevre” edinebilir. Üretim aynı zamanda tüketimdir ve çevre yalnızca ürün elde etmek amacıyla değil, kirletilerek ve atığa dönüştürülerek de tüketilir. Zaten atık, üretimin istenmeyen ürünüdür. Doğada değil, merkezinde gerçek yaşamın yeniden üretildiği çevre içinde yaşarız. Doğanın sonsuzluğunu ve sınırsızlığını, çevre aracılığıyla öğrenir ve kabul ederiz. Bu anlamda çevre, toplumsal yaşamın doğa içindeki fiziksel sınırı gibidir. Toplumsal yaşam geliştikçe çevre de sürekli genişler. Bu yalnızca makro anlamda ve uzaya doğru değil, aynı zamanda mikro anlamda ve nesnelerin içine doğru da olur. Bu sırada görülen çevre sorunları,  eşzamanlı olarak çözümleriyle birlikte gelir. Ama uygulanıp uygulanmamaları, maliyet hesaplarına bağlıdır. Eğer kapitalist iktidarlar belli bir yönde harekete geçmek için ikna edilecekse bu “insancıl” çağrılar yoluyla değil, o yönde hareket etmemesi durumunda daha büyük maliyetlerle karşılaşacağı gösterilerek yapılabilir. 

Çevre sorunlarının başlıca sorumlusu olan kapitalistler, kendilerinin de içinde yaşadığı bir toplumu tümüyle ortadan kaldıracak bir sorun üretemezler; bunu yapmadan önce ya kendilerine güvenli bir yaşam ortamı hazırlar, ya da o soruna neden olan faaliyeti topluma zarar vermeyecek bir alana taşımayı tercih ederler. Dün yeryüzünde yeni toprak parçalarının keşfedilip sahiplenilmesi, okyanusların ve kutupların “bilimsel çalışma” adı altında ekonomik faaliyet alanlarına dönüştürülmesi sırasında neler yaşanmışsa;  bugün uzay ve başka gezegenlerle ilgili olarak tekrarlanmaktadır. Küçük sermayedar, köyün hemen yakınındaki taş ocağını; küresel sermayenin efendileri ise uzak gezegenleri hedef alır. Sonuçta taşocağına karşı çıkmak güncel bir talep olarak dile getirilirken, devrimci kendini bununla sınırlayamaz.

Özetle; kapitalist üretim biçiminin çevre üzerindeki etkisi “zarar” değildir, kapitalist toplumsal yaşamın yeniden üretiminin olağan bir parçasıdır. Dolayısıyla kapitalist “kötü niyetli” olduğu için değil, doğası gereği hareket eder. Buna karşı mücadelede kapitalistle ortak davranılabilecek bir nokta yoktur, kökten değişim gerekir. Çünkü çevre sorunlarından herkes eşit ölçüde etkilenmez, toplumsal yaşamda karşılaşılan bütün zararlı sonuçlar gibi, çevre sorunları da en çok yoksulları etkiler. Bu sorunlar “insanlığı” kapsamaz, sınıf çelişkileri temelinde farklı toplumsal sonuçlar biçiminde yaşanır. Çevre sorunlarına karşı mücadelelerde günlük taleplerle yetinmek, sorunu zamana yaymak ve olası kötü sonuçları elbirliğiyle dağın arkasına doğru yuvarlamak anlamına gelir. Bu sırada yakın çevre, ancak uzak çevrenin tüketilmesi karşılığında korunabilir. Geniş yığınların günlük mücadelelerinin her zaman içinde yer alır ama bakış açımızı asla bununla sınırlayamayız.

                                                    ***

Marksist çevrelerde doğa-toplum ilişkilerinin ele alınışındaki yanlışların temelinde, düşünce-madde ilişkisini eski materyalizm anlayışı çerçevesinde ele almanın yattığını söyleyebiliriz. Düşüncenin madde olarak düşünülmemesinin bir sonucu da, düşünceye ayrıcalık tanınmasıdır.  Akıllı olduğu için insanın diğer canlılardan farklı olduğunu düşünmek, kendi kendimize bahşettiğimiz-ve gerçekte karşılığı olmayan-bir ayrıcalıktır. Oysa beyni olan bütün canlılar insan türü gibi duygu ve düşünceler üretir ama doğal işbölümü ve hiyerarşi içinde yaşayabilecekleri biçimde evrimleştiklerinden, ideolojiye ihtiyaç duymazlar. İnsan topluluklarında ideolojilerin yerine getirdiği işlevleri, böcek ve hayvan topluluklarında kimyasal salgılar yapar. Bu yüzden diğer türlerin düşünme yeteneklerini somut gereksinimlerini karşılamak dışında kullanmaları nadirdir. Ancak düşüncenin de biyokimyasal süreçlerde üretildiği gözönünde tutulacak olursa, hayvanların koku üretmesiyle insanların bir düşünce biçimi olarak ideoloji üretmesi arasında kategorik bir fark yoktur; fark fizikseldir ve yaşam süreçlerinde doğaya uyum gösterme biçiminden kaynaklandığı söylenebilir. Bu nedenle hayvanların bazı davranışlarına bakarak “tıpkı insan gibi” demek yerine, insanın da bir hayvan olduğunu söylemek daha uygun olur.

Düşüncelerimiz; toplumsal varoluş süreçlerinde beyin aracılığıyla üretilir, öğrenilir, öğretilir, saklanır, hatırlanır. Marks’ın “pratik bilinç” dediği dil, düşüncelerin toplumsal yaşam içinde dolaşımını ve geliştirilmesini sağlar. Düşünme organı olarak beyin, evrimin özgün bir ürünüdür. İnsan türü genetik sapmayla diğer primatlardan ayrılmış,  doğada hayatta kalabilmek için kendi türü de içinde olmak üzere diğer canlılarla olan rekabetinde toplumsal yaşamın sağladığı üstünlükleri kullanmış ve herhangi bir fiziksel eylemden farksız olan düşünmeyi,  toplumsal varoluş koşullarının belirleyiciliği altında sürdürerek bugüne gelmiştir. Eğer toplumsal yaşam olmasa, türümüzün evrim sürecinde doğal olarak kazandığı özellikler “insan” olmasını sağlayamaz. Kullanılmayan her yeteneğin körelmesi gibi, toplumsal yaşamın desteklemediği düşünme yeteneği de somut iş yapmanın ötesinde fayda sağlamaz. Bu yüzden insan davranışlarını “genetik, kalıtım, DNA, psikoloji” gibi bedenin derinlerinde saklı olduğu varsayılan bazı “özlerle” açıklama çabaları geçersizdir. Kalıtımsal özellikler, yalnızca uygun koşullar varsa, belli davranışlara yatkınlık sağlarlar; davranışlarımızın “özsel nedeni” gibi görülemezler. İnsan ister türsel, ister bireysel açıdan ele alınsın; her zaman toplumsal bir varlıktır. İnsanın türsel niteliklerini toplumsal varlığının önüne koyan ve “doğuştan gelen haklar” temelinde eşit özneler olduğumuzu ileri süre liberalizm, “türsel” ve “toplumsal” olanı birbirinden ayırır. Ve bunun için genetik biliminden devşirdiği bazı görüşleri kullanır.

Elbette insan türü de herhangi bir canlı türü gibi doğan, büyüyen, ölen ve bireysel eylemlerinin faili olan doğal bir öznedir. Ancak canlıların doğal özneler olarak yaptıkları davranışların arkasındaki hareket yasaları, cansız varlıklara ilişkin hareket yasalarıyla aynı nedenlere dayanır. Farklı şeyler karşılaşmaları durumunda mutlaka fiziksel, kimyasal, biyolojik nedenlerden dolayı çelişirler ve yeni bir hareket oluşur. Bu yeni hareket, çelişen şeylerin birbirlerine tutunması ve çelişkili bir birlik oluşturması durumunda kalıcılaşır.. Tutunma fiziksel bakımdan, eksi-artı elektrik temelindeki basit itme-çekmeye dayalıdır ve çelişkinin türüne bağlı olarak kimyasal, fiziksel, biyolojik süreçler biçiminde gerçekleşir. Düşünce de bu tarzda ortaya çıkar ve maddenin hareket biçimi olarak maddenin kendisinden  ayrı ele alınamaz.

İnsanın türsel özellikleri, toplumsal yaşam içindeki insanların toplum dışında ya da öncesinden beri “doğal insan” niteliği taşıdığı ve bunun, insanların ortak yanını oluşturduğu anlamına gelmez ama daha fazlasını anlatır: İnsana atfedilen “doğal” özellikler, insanın diğer canlılarla olan ortaklığını ve toplumun, doğanın bir parçası olduğunu gösterir. İnsanın türsel varlığı toplumsal varoluşunun önkoşulu ya da ilk basamağı değildir;  tam tersine toplum, insanın tür olarak var oluşunun önkoşuludur. 

Çoğu zaman toplum içinde ya da insanda gizli bir “doğa” aranmasının nedeni, toplumda toplum dışı bir niteliğin saklı olduğunun düşünülmesidir. Oysa bugün “toplumsal” olarak tanımladığımız herhangi bir davranışın dönüşmeden önceki hali de toplumsaldır. Başka bir ifadeyle, toplumda gizli olduğu sanılan doğa da toplumsaldır.  “Doğa” denilince genellikle kırlar, ormanlar, akarsular anlaşıldığı ama toplumun kendisinin de bu anlamda bir “doğa” olduğu düşünülmediği için, toplum ve doğa ayrı varlıklarmış gibi ele alınır. Nitekim özel mülkiyetin ortaya çıkışı sırasında nasıl ki toprak, su, hayvanlar mülkiyete geçirilerek boyunduruk altına alınıp üretici güce dönüştürülmüşlerse, komünal toplulukta özgür yaşam sürdüren bireyler de değişen koşullarla birlikte boyunduruk altına alınmış ve köle emeğine ya da artık doğallıkla en küçük bir ilgisi kalmamış olan ücretli emekçiye dönüştürülmüştür. Toplumsal yaşamın temelini oluşturan emek, böylece toplumun ortak yaşamının hizmetinde olmaktan çıkarak, üretim aracı sahiplerinin hizmetine girmiştir. Eğer toplumsal yaşamda bir “doğa” arayacaksak, bu toplumların tarihsel gelişim sürecinin kendisi olmalıdır.

Ne toplumsal yaşam, ne de insan türünün vücuduna oranla büyük bir beyin taşıması ve soyut düşünme yetenekleri doğadan ayrışmasının kanıtları değillerdir; bunlar yalnızca doğanın sonsuz değişiminin içinde yer alan ve onun parçalarını oluşturan olgulardır.

                                           ***

Üretimle bir şey yoktan var edilmez, yalnızca var olanlardan, daha önce var olmayan bir şey ortaya çıkar. Bu çerçevede kendini yeniden üretmek, doğanın özelliğidir. Toplumsal yaşamın kendini yeniden üretmesi, doğanın kendini yeniden üretişinin bir parçası olarak anlaşılmalıdır. Toplumsal yaşamda bu işlem sırasında işin içine bilinç girmesi, doğada iki atomun birleşerek bir molekül oluşturması sırasındaki işleyiş düzeniyle aynı niteliktedir. Farklı maddî hareketler arasında bir hiyerarşi yoktur, yalnızca harekete basit ya da karmaşık maddî olguların yol açması çerçevesinde zaman dizimsel sıralama sözkonusu olabilir. Bu yüzden bir olgunun başka bir olgudan türemesini kendi gerçekliği içinde açıklamak, bunun soyut diyalektik ifadesinden her zaman önce gelir. Bu çerçevede bütün düşünceler konu edindikleri gerçekliği nasıl ifade ederlerse etsinler, her zaman belli bir gerçeği-bazen farkında olmadan-yansıtırlar.

Bugünün toplumsal yaşam gerçeğinin yeniden üretimi

Buraya kadar olan anlatımımızda, bir parçası olduğumuz gerçeği tanımak için yararlanacağımız teorik düşüncelerle bunların çeşitli nedenlerden ideolojiye dönüşmüş biçimleri arasındaki ayrımları göstermeye çalıştık. Bunu yapmamızın nedeni; birinci tarz düşüncelerin gerçeği tanımayı sağlayarak inceleme ve değiştirme yönünde bağımsız tavır geliştirmeye olanak vermesine karşılık, ikinci tarz düşüncelerin egemen ideolojiyle etkileşim içinde olması ve bu yüzden ezilenleri egemen sınıf siyasetlerine açık hale getirmesidir.

Çünkü herhangi bir gerçek, bize ne olduğunu söylemez, biz onu öğrenmiş olduğumuz kavramsal bilgiler aracılığıyla tanırız. Bu bilgiler rastgele ortaya atılmayıp, soyutlama düzeyinde ve bir felsefî/bilimsel düşünce düzeni içinde üretilirler. Bu sırada ifade edilen kavramlar kendi içlerinde ve birbirleriyle ilişkilendirilmeleri sırasında, mantık ve matematik çerçevesinde tutarlılık göstermek zorundadırlar. Bu durum, her zaman sorgulanmalarını mümkün kılar. Böylece her somut durumda güvenilir bilgi veren nesnel bir ölçüt oluşturur ve değişim içindeki gerçeği kendimiz de değişirken tanımamızı sağlarlar.

Ancak bu kavramlar uzay boşluğunda uçuşmazlar, gerçek kişiler tarafından üretilip ortaya atıldıkları ve yine gerçek kişilerce öğrenilip kullanıldıkları için, soyutlama düzeyindeki teorik işlevlerini gerçeğin içinde yerine getirirler. Bu sırada içerik ve olağan işlevlerinden bağımsız olarak, yine aynı gerçeğin içindeki değişik özneler tarafından ideolojik biçimlere büründürülebilirler. Bilimsel ve politik tezlerin ideolojikleştirildiği ya da tersine, ideolojik tutum alışların politika yerine kullanıldığı ortamlarda gerçeği teorinin sağlayabileceği nesnel bakış açıları çerçevesinde ele almak zorlaşır ve bu da, gerçeğe dair tek yanlı anlatımlarla dolu egemen ideolojinin etkisine girmeyi kolaylaştırır. Ezilenlerin ideolojik mücadelesinin kesintiye uğramasıyla egemen ideolojinin hegemonyası aynı anda başlar. Önceki bölümlerde de göstermeye çalıştığımız üzere, tarihsel süreçleri anlamak için geçerli olan “üretici güçler-üretim ilişkileri çelişkisi”nin içinde bulunduğumuz koşulları açıklamak amacıyla kullanılması, buna örnektir. Bu çerçevede, Marks’ın tarih incelemelerinin felsefî dayanağını oluşturan materyalist tarih anlayışı günlük olayları açıklamak için kullanılmaya başlanmış ve tarihsel süreçlerde geçerli olan üretici güçlerin gelişmesinin toplumların ilerlemesine yol açması ilkesi, güncel koşullarda da geçerli kabul edilmiştir.  Bu anlayış doğrultusunda Bernstein ve Kautsky,  kapitalist üretici güçlerin gelişmesiyle kendiliğinden ve barışçı biçimde sosyalizme geçilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Başka şeylerin yanı sıra bu düşüncelerin de etkisiyle reformist bir Marksizm anlayışı yaygınlaşmış ve II. Enternasyonal sapmasını oluşturmuştur.

Gerçeğin içindeyken açıklayıcı olan tek olgu, gerçeğin kendisidir. Gerçeği oluşturan sayısız değişken birbirleriyle sürekli etkileşim içindeyken, önemsiz bir öğe kolayca önem kazanabilir. Genellikle en aşağıdan başlamak dışında fırsatı olmayan devrimci irade, bu bilgiden güç alır. Bu yüzden olgular arası ilişkileri ve bir somut durumdan diğerine geçişleri soyut ifadelerle geçiştirmeden, laf kalabalığına getirmeden, en küçük bir şüpheye yer bırakmayacak biçimde, ayrıntılarını görerek, öğrenerek ve göstererek açıklamak gerekir. Hiçbir teorik genelleme, önyargı, varsayım ya da gözkamaştırıcı gelişme; gerçeği açıklamak için somut işleyişin ortaya konması gerekliliğinin yerini tutamaz.

İçinde bulunduğumuz gerçek, yani konjonktür; gerçek kişilerin, yani öznelerin eylemde bulunup sonuçlar yarattığı durumun adıdır. Tarihi kişiler değil, üretici güçler-üretim ilişkileri çelişkisinin oluşturduğu maddî temelde sınıf mücadeleleri yaratır. Bu anlamda tarih, öznesiz bir süreçtir. Ancak gerçeğin ortaya çıkışında durum farklıdır ve birçok olay ve olgunun arasında, gerçeğin yapıcıları olarak özneler, dolayısıyla onları üreten ideolojiler de yer alırlar.  Konjonktür, içerdiği olgular arası çelişkilerin önem ve öncelik sırasına göre oluşmuş göreli bir gerçekliktir. Önde pandemi, daha geride 2008’den bu yana yaşanan küresel ekonomik bunalımın sınırlarını çizdiği, içinde irili ufaklı birçok olayın ve sayısız öznenin çatışmasının yeraldığı günümüz konjonktüründe; gerçeğin görünümünü şöyle özetlemek mümkündür:

Virüsün henüz yeterince tanınmayışı, yeterli nitelik ve miktarda aşı geliştirmenin zaman alacak gibi görünmesi nedeniyle; salgının nasıl bir seyir izleyeceği hâlâ bilinmiyor. İçinde bulunduğumuz konjonktürün bütün özneleri; salgın öncesinden beri var olagelen kendi gerçekleri ile yeni ortaya çıkan ortak gerçeklik arasında sıkışmış halde, çelişik düşünceler taşıyorlar. Belki böylece pandemi toplumdaki endişeleri ortaklaştırıyor ama değişik toplum kesimleri arasında eskiden beri var olan arzu ve amaç farklarını daha da keskinleştiriyor. Ancak bir başlangıcı olan her şey gibi bu günlerin de nasıl olsa sona ereceğinden kimse şüphe etmiyor. Sorun, bireylerin farklı gelecek beklentileri çerçevesinde, hastalıkla birlikte toplumsal gerçeğin hangi parçalarının da sona ereceğinin kestirilemeyişinden kaynaklanıyor. Bu, tıpkı neolitik dönemde gün batarken mağaralara ve ağaç kovuklarına çekilen insan topluluklarında kimin gece boyu kurda kuşa yem olacağı ve hangilerinin sabaha sağ çıkacağının bilinmeyişinden kaynaklanan endişeye benziyor.

Herkes elindeki olanaklarla ve arkaplanda bunların dağılımını belirleyen toplumsal yaşam gerçeğinin sınırlandırıcılığı altında korunmaya çalışıyor. Aynı kaderi paylaşmadıklarını gayet iyi bilseler bile, can kaygısı ezen-ezilen tüm özneleri ortaklaşa bir beklenti etrafında toplanmaya itiyor. Üretim araçlarının sahipleri güvenli yaşamlarını sürdürebilmek için birilerini çalıştırmak zorundalar. Yaşamak için çalışması gerekenler ise önce bu zorunluluğa boyun eğip, fırsat bulurlarsa virüsten korunmaya çabalıyorlar. Virüs ise ne kadar kolay yayılırsa, öldürücü özellikleri o kadar zayıflayan bir varlık. Daha tehlikeli olabileceği söylenen ikinci dalga salgın, belki geliştirilecek aşı ve ilaçlara dirençli bir mutasyon geçirmesinden sonra görülecek. Şu an hâlâ ilk dalganın etkisi altındayız.

Tüm bu belirsizlikler içinde, toplumdaki bütün egemen özneler salgının başından beri sürekli olarak “aynı düşmana karşı savaşıyoruz” fikrini işliyor. Toplumu buna ikna etmek için, yönetin-yönetilen arası güvensiz ve cılız bağları mümkün olduğunca güçlendirmeleri gerekiyor. “Düşmanımız ortak ama bizim ülke, ulus, partimiz vs. diğerlerinden daha güçlü; sürecin sonunda, zayıflıkları yüzünden elenenlerin paylarını da biz alacağız.” Kapitalist toplumun en küçük birimindekinden en yukarıdakine kadar bütün özneleri böyle düşünüyor, güç biriktiriyor ve rekabet ediyor. Egemen öznelerin her türlü “bilim, insanlık, kardeşlik” söylemi, kendi çıkarlarının peşinden koştukları gerçeğini ikiyüzlü bir biçimde gizlemek ya da “kaz gelecek yerden tavuk esirgenmez” misali davranmaktan ibaret. Bu tutarsız yönetim anlayışından kurtulmanın en emin yolunun devrimci pratik olduğunun bilinmesine rağmen, kimi sol çevreler “burjuvazinin terkettiği bilimi sahiplenmek” amacıyla Aydınlanmacı söylemler geliştirerek, saflıklarını sergiliyorlar.

Böyle bir düşünsel zeminde “ortak düşmana karşı savaş” ve “salgın sonrası yaşam” hakkındaki tasarımlardan oluşan söylemler, toplumun tüm öznelerinin şu anki gerçeklikle imgesel ilişkilerini tekrar tasarımlamalarına ve egemen ideolojinin güncellenmesine katkıda bulunmalarına olanak sağlıyor. Devletler, yönetme zorluğu yaşamamak için uygun görmedikleri eleştirileri “yalan haber” gerekçesiyle cezalandırarak, hayali düşmanlar yaratarak ve protestoları bastırarak, yalnızca belli tarzda öngörüler üretilmesine izin veriyorlar. Pandemi, kapitalizmin egemen öznelerine her ne kadar toplumlar üzerinde denetim kurma ve ortak hareket etme meşruiyeti sağlasa da; böyle davranmalarının, “herkesin bildiği sır” olan başka bir meşru nedeni daha bulunuyor: Genel olarak kapitalizmin yapısal krizinin ve özel olarak 2008’den beri yaşanan bunalımın küresel sermaye akışını kontrol altında tutmayı gerektirmesi.

Dolayısıyla dünyadaki tüm siyasal iktidarların salgına karşı aldığı önlemler, aynı zamanda 1929 Büyük Bunalımından bu yana kapitalizmin batmasına karşı alınan önlemlerle çakışıyor. Bir yanda “hepimiz kardeşiz, maskeni tak” söylemleri, diğer yanda “madem durum bu, toplumun geleceği nasıl olacak” misali teknolojik yenilikçi söylevlerden oluşan egemen ideolojinin bombardımanları, böyle bir maddi zeminde gerçekleşiyor. Hariri gibi şarlatanlar, hastalık nedeniyle kullanılması kaçınılmazmış gibi anlatılan bazı teknolojik yeniliklerin piyasaya sürülmesinin başını çekiyor.

 

Pandeminin nasıl ve ne zaman sona ereceğinin belirsiz olduğu koşullarda “endüstri 5.0, big data, evden çalışma, sanal para, algoritmik toplum, nesnelerin interneti” vb. teknolojik buluşlar listesi eşliğinde, gelecek tasvirleri yapılıyor. Bazı aklı evveller de bu listeyi “sosyalizmin nüveleri” olarak görmeye hazır, fütürist hayaller üretiyor.[38] İster “sosyalist” olsun ister liberal, toplumsal yaşam gerçeğinin üretim araçlarındaki değişimin baskısı altında değişeceğini sanmak, toplumsal yapıyı çiftlik yaşamıyla karıştırmaktır. Sonuçta ne yetiştireceğini önceden planladığın bir çiftlik kurar, uygun beslenme, barınma vs. koşulları oluşturur, amaçladığın biçimde ürün elde edersin.  Toplum gerçeği, çiftçilerin önceden hazırlık yaptığı ve ne ekerlerse onu biçtikleri bir yer değildir; kendi gerçeğini kendisi üreten bir yapıdır. Masa başında “üretici güçlerin belirleyici olduğu” teorik doğrusunu saptamakla, örneğin bir savaş ya da doğal afet sonucu üretici güçlerin tarumar olduğu bir toplumu yeniden inşa etmek arasında, en küçük bir bağlantı yoktur.

Toplumsal yaşam bir ekosistem gibidir ve kapitalist üretim biçimi de böyle işler. Teknolojik bir ilerleme yalnızca emek verimliliği ve üretimde artış sağlamaz; birçok kişinin işsiz kalmasına, rakip firmaların iflâs etmesine, onların yerini alan işletmelerin tekelleşmesine,  bir süre sonra kapitalizmin bunalımlarının daha büyümüş olarak yeniden üretilmesine de neden olur. Kapitalistler bunları hesaplayarak, her teknolojik yeniliğin patentini satın alır ve gerektiğinde kullanmak ya da hiç kullanmayıp başkalarının da kullanmasını engellemek üzere bir depoya koyarlar. Teoride, üretim araçlarının gelişmesinin tarihsel ilerlemenin maddî nedeni olduğu belirtilir. Gerçek yaşamda bu gelişme bir dizi toplumsal çatışmayı körükler ve buradan nasıl bir siyasi sonuç çıkacağını, somut koşullarda çatışan toplum kesimlerinin bilinçlilik, örgütlülük ve kararlılığı belirler. Peki, bu koşullarda üretilen bu tür gelecek tasvirleri ne anlama gelir? Bunlar yalnızca bir aptallığın eseri midir?

Genellikle konuya meraklı dar bir aydın kesimin ve bir de şirketlerin ar-ge birimlerinin haberdar olduğu teknolojik yeniliklerle ilgili haberlerin bugünlerde yaygınlaşması, öncelikle içinde yaşadığımız toplumun “geri” ve “ilkel” görünmesine yol açıyor. Bu tür yeniliklerin genellikle savaş, afet, bunalım, devrim gibi toplumsal yaşamın keskin dönemeçlerinde uygulamaya sokulduğunu ampirik olarak biliyoruz. Bugün de hastalık + bunalım nedeniyle böyle bir dönemeçteyiz. Dolayısıyla bazı yenilikler uygulanabilir. Ama kapitalizmin her ilerleyişinin, ezilenlerin yaşamında yeni bir yıkım dalgası yaşanmasına neden olduğunu da biliyoruz. Dolayısıyla bugünlerde siyasetçisinden köşe yazarına, amatör bilim meraklılarından açık oturumculara kadar egemen sınıf ideologlarının dillerinden düşürmedikleri teknolojik yenilik öyküleri, yalnızca bizi değişimin olumsuz sonuçlarına karşı hazırlayan ideolojik bir işlev yerine getiriyorlar. “Teknolojik gelişme, sağlıklı yaşam, yeşil kapitalizm, değişimin kaçınılmazlığı” gibi adlandırmalar altında-Althusser’in ifadesiyle-hiçbir zaman tamamlanamayan egemen ideolojinin güncellenmesi devam ediyor. Bu yapılmak zorunda; çünkü kapitalizmin kaçınılmaz gelişiminin gerçekleşebilmesi için yeni ideolojilerin bireyleri bir araya getirmesi ve yaşamın yeniden üretimini sağlayan toplumsal güçlerin bu sayede harekete geçirilmesi gerekiyor. Bir teknolojik yeniliğe ya da toplumsal felâkete bakarak, kitleler kendiliğinden harekete geçip, yapılması gerekenleri yapmaya kalkışmıyorlar. Bunun için yaşamakta oldukları hayatı kısmen değiştirmeye ve yeni amaçlar edinip, yeni eylemler yapmaya ikna olmaları gerekiyor. Bu da zorla değil, yürürlükteki üretim ilişkileri temelinde ve sınıf mücadelesi koşullarında gerçekleşiyor. Hastalık ve gelecek tasarımlarıyla ilgili olarak bugünlerde sürekli dolaşıma sokulan söylemlerin işlevi budur. Ancak bu söylemlerde yeni olan taraf bizi gelişmekte olan teknolojilerden haberdar etmesi ve onların kullanılmasına rıza göstermemizi sağlamaya çalışması değildir, bu söylemler eskiden beri ve ülkeler düzeyinde zaten yapılıyordu; bugün egemen ideoloji alanındaki en önemli yenilik; bu işlemlerin küresel ölçekte ve eşzamanlı olarak yapılmasıdır.  Bu gelişme, günümüz kapitalizminin işleyişini anlamak bakımından önemlidir.

1- Merkezsiz ve öznesiz bir süreç olarak kapitalizmin küresel işleyiş düzen

Kapitalizm doğuştan küresel bir düzen olduğu halde, buna uygun bir üstyapısı yok. Dolayısıyla konjonktürün küresel ölçekteki tüm ezen/ezilen öznelerini yönetebileceği siyasal iktidardan, halkların yaşamını düzenleyebileceği bir devletten ve bunun ideolojik aygıtlarından da yoksun. Kapitalist üretim ilişkileri ülkeler düzeyinde yerel devletlerin güvencesi altında sürdürülebiliyor. Küresel düzeyde ekonomi alanında sermaye akışı ve uluslararası ticaretin IMF, DB, DTÖ, kredi değerlendirme kuruluşları, varlık fonları, borsalar vb. kurumlar aracılığıyla denetlenmesine ve ekonomik yaptırımlarla hükümetlerin/devletlerin yönlendirilebilmesine rağmen, küresel siyasi otorite aynı kolaylıkla sağlanamıyor. Bu alandaki boşluk-ya da kapitalizmin basiretsizliği- II. Paylaşım Savaşından beri ABD’nin dünya jandarmalığıyla, çeşitli devlet kümelerinin oluşturduğu ekonomik/siyasi işbirlikleriyle ve birçok devletin yakın çevresinde nüfuz alanları yaratmasıyla doldurulmaya çalışılıyor. Elbette bütün bu girişimler uzun süreli istikrar sağlamıyor, sık sık siyasi ve ekonomik iniş çıkışlarla kesintiye uğruyor. Nedeni, kapitalizmin önceden hazırlanmış akılcı bir plana göre değil, anlık değişimlerine ayak uydurmayı gerektiren bir gerçeklik içinde işlemesidir. Ekonomik ve siyasi iktidarlar, bu yüzden her koşulla başa çıkmaya yetecek kadar güçlü olmak için sürekli yukarı tırmanmaya çalışırlar. Ancak üretim araçlarının özel mülkiyetine dayanan bu işleyiş, rekabet ve tekelin iç içe geçtiği bir düzen oluşturmaktan öte gidemez. Nitekim son yıllarda ABD’nin küresel hegemonyasındaki gerilemenin nedeni de böyle okunmalıdır. ABD’nin hamiliğini yaptığı küresel kapitalizm gelişmiş ve ABD’nin etkisini yayabileceği bir tane daha dünya olmadığı için, bu küresel koşullarda göreli olarak gerilemiş gibi olmuştur. Aynı süreçte ülkelerin ekonomik bakımdan güçlenmeleri sonucu bir yandan bağımsız davranma yetenekleri gelişirken, diğer yandan mal ve sermaye ihracındaki artışa bağlı olarak karşılıklı bağımlılıklarının da arttığı söylenebilir. Bu gibi nedenlerle içinde olduğumuz pandemi konjonktürü, kapitalizmin küresel ölçekte kolektif hareket edebildiği nadir bir örnek olarak kabul edilmelidir. 

Emperyalizm, kapitalizmin gelişerek dünya ekonomisi halini almasıdır. Kapitalizm tarih sahnesine hiç çıkmayabilirdi, ancak bir kez ortaya çıkıp tutunduktan sonra, dünyaya-ve bugün olduğu gibi uzaya-yayılması kaçınılmaz oldu. Kapitalizmin gelişimi; sermayedarın daha çok kâr etme, alacaklının borcunu tahsil etme, sanayicinin rakibini devre dışı bırakma, proleterin karnını doyurmak için daha düşük ücretlere bile çalışmaya razı olma, devletlerin gelir kaynağını oluşturan altın yumurtlayan kapitalizm tavuğunu her ne pahasına olursa olsun yaşatma gibi değişik amaçlarla, sürekli ileri itildi. Bunların hepsi de birbirinden farklı ve çelişen amaçlardır. Bu çerçevede ikisi dünya çapında, yüzlerce paylaşım savaşı yaşandı ve bu yıkımlar sırasında birçok ezilen halk, devrimlerle kapitalizmin etki alanı dışına çıktılar. II. Paylaşım savaşı sonrası yalnızca yeni bir savaşıh çıkmasını önlemek için değil, aynı zamanda belli başlı kapitalist devletler arasında da benzer çatışmalar yaşanmaması için bazı önlemler alındı. Bunlardan siyasi niteliktekiler sınırlı ölçüde etkili olurken, ekonomik nitelikte olanlar bugün de önemini korumaya devam ediyor.

II. Paylaşım savaşı sonrası ABD, doların dünya parası olarak kabul edilmesi nedeniyle küresel işleyişin öznesi gibi davranma fırsatı yakaladı. Bu değişim, savaştan çıkarılan dersler ve devletlerin aralarındaki bir dizi uzlaşma sonucu gerçekleşti. Ancak savaş sonrası az gelişmiş ülkelere bol keseden dağıtılan kredilerin geri dönmemesi üzerine, küresel kapitalizm 1970’lerde bunalıma girdi. Bu durumdan kurtuluşun çaresi, 1980 sonrası neoliberal uygulamalara geçilerek, devletlerin ekonomiden çekilmesini sağlamak oldu. Kapitalizmin küresel ölçekte geçirdiği bu değişim şu ya da bu özel nedene dayandırılabilir ama nesnel olarak bir tane neden gösterilebilir: O da, kapitalizmin sürmesini, yapısal krizini derinleştirmeden sağlamaktır.

Bilindiği üzere kapitalizmin yapısal krizini tetikleyen, kâr oranlarının düşme eğilimidir. Kapitalizm kâr ettikçe bunun bir kısmını yatırıma ayırır. Zenginlik artışı, teknolojik gelişme, rekabet, üretim araçlarının özel mülkiyeti gibi nedenler yüzünden kapitalistler genellikle sabit sermaye yatırımlarını arttırma eğiliminde olurlar. Giderek, çalışan işçi sayısı ve dağıtılan ücret azalır. Sonuçta elde edilen kâr, artan sabit sermaye giderlerini karşılayamaz hale gelir. Kapitalizm peşin parayla değil, krediye dayalı olarak çalışan bir düzen olduğu için ödemelerdeki en küçük aksaklık, zincirleme etkileşime yol açar. 1970’lerde az gelişmiş ülkelerin aldıkları kredileri ödeyememesi böyle bir durumun sonucudur. Bu yüzden, 1980’lerdeki düzenlemelerle sabit sermaye yatırımları arttırılmadan, devletlerin toplum adına sahip olduğu kamu kaynaklarına el konarak sorun çözülmüştür. Böylece kapitalist kriz dinamiğinin de ilk kez neoliberal uygulamalar sırasında küresel özne rolü oynamaya başladığını söyleyebiliriz. O yıllarda Washington Mutabakatını imzalayan ABD ve İngiltere, neoliberal politikalara uymayan devletlere ambargo uygulayacaklarını duyurarak, yalnızca krizin sözcülüğünü üstlenmişlerdir. Sonraki süreçlerde bu rolü uluslararası sermaye kuruluşları devraldılar. Onların denetimi altında, gelişmiş kapitalist ülkeler yatırımlarını sürekli maliyetin düşük olduğu az gelişmiş ülkelere kaydırarak, istemeseler de kapitalizmin küresel ölçekte gelişmesine yol açtılar.

Ancak her zamanki gibi kapitalizmin içine düştüğü sorunlara bulduğu çözümler, sorunu öteleyerek bir süre sonra daha büyük ölçekte yeniden üretmekten başka sonuç vermiyor. 2008 Lechman Brothers’ın iflâsıyla tetiklenen bunalım bunun örneğidir. Kapitalizm 80’lerden sonra küresel çapta geçilen neoliberal uygulamalarla, Çin Halk Cumhuriyetinin kapılarını küresel sermayeye açmasıyla ve SSCB’nin dağılıp sosyalist ülke kaynaklarının yağmalanmasıyla aşırı ölçüde gelişmiş ve bunun ifadesi olarak yatırıma dönüştürülemeyen sermaye fazlasının türev piyasalarda spekülatif kâr amacıyla kullanılması sırasında yaşanan küçük bir tıkanma, finansal çöküşe yolaçmıştır. Başta gelişmiş kapitalist ülkelerde olmak üzere dünyada 2008’den bu yana devletler ekonominin durgunluğa düşmemesi için faizleri düşük tutuyor ve kapitalist işletmelere düzenli olarak kaynak aktarıyordu, pandemi nedeniyle bunun miktarı arttırılmıştır. Aynı zamanda ekonomide küçülmeye gidilmesi de, kâr oranlarının dengelenmesine dönüktür.

2- Yapısal krizin özne, DSÖ ve IMF’nin ideolojik aygıt rolü oynaması

Özne de diğer nesneler gibi, içinde yeraldığı süreci belirleyen çelişkilerin etkisi altında ortaya çıkan bir nesnedir. Eğer bir yerde özneden bahsediyorsak, onu benzerlerinden farklı kılan belli bir harekette bulunma özelliğinden, ona ait bir kimlikten, dolayısıyla ona bu kimliği kazandıran bir ideolojiden ve tüm bunların toplamı olarak gerçek bir durumdan söz ediyoruz demektir.  Öznenin eylemlerinin faili oluşu ve kendine has özellikleri, nesneden farklı olarak bu özelliklerin kendisinden kaynaklanıyormuş gibi düşünülmesine neden olur. Bu yüzden çoğu zaman özne, “bilinçli nesne” gibi tanımlanır. Oysa bilinç de maddedir. Özneyi diğer özne ya da nesnelerden farklı kılan, yalnızca gerçek oluşudur. Gerçeklik, birbirleri üzerinde etkinlik kurmaya çalışan somut olguların yeraldığı bir değişim anıdır. Gerçek, benzersizdir ve kendinden başkasına indirgenemez, bütün olarak soyutlanamaz. Dolayısıyla belli bir gerçeklik içinde yalnızca doğal özne olarak kendiliğinden hareket edebilen canlı varlıklar değil, etkisi altına aldığı nesneleri belli hareketlere zorlayan her nesne, benzersiz ve gerçek özellikleriyle özne rolü oynayabilir. Unutmamak gerekir ki hareket canlılığın değil, çelişkinin ifadesidir. Siyasi parti, iktidar, şirket gibi içlerinde gerçek kişilerin yeraldığı kurumlar; barındırdıkları kişilerin iradelerinden bağımsız olarak işleyen, cansız,  kendilerine ait hareket düzenleri olan ve bunlar aracılığıyla başkalarını belli bir yönde hareket etmeye zorlayabilen birer öznedirler. Yanı sıra, somut koşullarda içerdiği özneleri ve toplumsal yapıları belli bir yönde hareket etmeye zorlayan çelişkiler, çelişkilerin başat kutupları, çelişkilerin yolaçtığı olgular; bu rolü yerine getirecek özne olmadığı zamanlarda belli süreler boyu özne rolü oynayabilirler. Zaten gerçek eylemlerin faili olan özneler de gökten düşer gibi ortaya çıkmaz, eski ve yeni üretim ilişkilerinin çatıştığı bir zeminde ve sınıf mücadelesi altında-kısacası çelişkilerin yaşandığı süreçlerde-kendilerine ideoloji atfedilerek ve bu ideolojileri edinerek özneleşirler. Bu çerçevede kapitalizmin yapısal krizinin, tekrarlanan bunalımlarla kapitalizmin egemen öznelerine düzenin karanlık yanını sürekli hatırlatarak ve onları belli yönlerde davranmaya zorlayarak, küresel ölçekte bir özne rolü oynadığı söylenebilir. Siyasal iktidarların toplumsal yaşamı düzenlerken aldıkları tüm önlemler, çeşitli olumsuzluklardan kaçmak ya da onları denetim altına almak amacıyla yaptıkları işler, hep kriz ekseni etrafında görülür. Bir anlamda kriz dinamiği, siyasi iktidarın bir ülkede doğrudan yaptığını, küresel ölçekte ve dolaylı yollardan yapıyor gibidir.

Ancak bir özne toplum üzerindeki en önemli icraatını fiziksel eylemlerde bulunarak gerçekleştirmez, sonuçta bunları tek başına ya da sınırlı bir güçle, az bir etki yaratacak biçimde yapıyordur. Bir özne toplum üzerindeki en önemli etkisini ideoloji üreterek ya da üretilmiş ideolojileri yayarak, çok sayıda kişi ve kurumu ortak bir amaca göre hareket geçebilecek özneler haline getirme yoluyla gerçekleştirir. Böylece fiziksel eylemiyle karşılaştırılamayacak kadar büyük etkiler yaratır.

İdeolojiler özneleri yaratır ve özneler ideolojileri taşıyarak, yeniden üreterek, yeni özneler ortaya çıkmasına yol açarlar. Kapitalist ülkelerin egemen öznelerine kendini sürekli hatırlatan yapısal kriz dinamiği, pandemi sırasında DSÖ ve IMF’nin küresel ölçekte “devletin ideolojik aygıtı” rolü oynamasını sağlamış ve küresel etkisini bunlar aracılığıyla yaratmıştır. Kriz dinamiği, adı geçen kurumların çağrıları üzerinde belirleyici rol oynamış ve kendiliğinden bir diziliş göstererek yapılan bu çağrılar aracılığıyla, başka zamanlarda ortak hareket edemeyecek devletleri ve bunların yönetimleri altındaki toplumları ortak hareket eder hale getirmiştir. Bunun sonucu dünya nüfusu ekonominin küresel ölçekte durmasına ve evlere kapanmaya rıza göstermiştir. Hastalık korkusu insanların kendi kendilerine ürettikleri bir duygu değildir, bu korku üretilmiş, öğretilmiş, yönlendirilmiş ve bu arada hükümetlere zaman kazandırılarak süreci daha kolay yönetmeleri sağlanmıştır. Kısaca hatırlayalım:

Dünya Sağlık Örgütü: Hastalıkla ilgili ilk haberler 2020 başlarında, 9 Ocak’ta duyuruldu ve DSÖ bunu Çin’de görülen “gizemli hastalık” olarak adlandırdı. Daha önce de yaşanan, korona virüsü ailesinden kaynaklı SARS ve MERS hastalıklarına benzetildi.14 Ocak’ta DSÖ Cenevre’deki merkezinde yaptığı basın toplantısında hastalığın Çin’de aile grupları arasında sınırlı biçimde yaşandığı ve dünyaya yayılma eğiliminde olduğu belirtildi. O sırada hastalık nedeniyle yalnızca bir kişinin öldüğü biliniyordu. Hemen ardından hastalığın Japonya’da da görüldüğü ve 16 Ocak tarihli haberlerde Çin’de ölü sayısının 41 olduğu duyuruldu. 21 Ocak’ta DSÖ adına, virüsün dünyaya yayılabileceği bir kez daha duyuruluyordu.23 Ocak’ta Cenevre’den DSÖ adına yapılan resmî açıklamada bir kez daha virüse dikkat çekilirken, “acil durum” ilan etmeye gerek olmadığı belirtildi. Artık virüs, “covid 19” olarak adlandırılıyor ve “yeni tip korona virüsü” olarak tanımlanıyordu. DSÖ 28 Ocak’ta yaptığı açıklamada hata yaptıklarını, sözkonusu ölümcül salgının uluslararası aciliyetinin yüksek olduğunu duyuruyordu. Ama çelişkili biçimde, bu açıklamanın bir acil durum çağrısı anlamına gelmediğini de ekliyordu. DSÖ, bir acil durum ilanı sonrasında Çin başta olmak üzere bazı kapatma önlemleri alınması gerekeceğinden dolayı karar almakta gecikiyordu. DSÖ 30 Ocak’ta tekrar toplanarak, bu kez “uluslararası kamu sağlığı acil durumu” ilan ettiklerini duyurdu. DSÖ Genel Direktörü Tedros Adhanom Ghebreyesus, salgının yayılmasının temel nedeninin “Çin’de olup bitenler değil, diğer ülkelerde olanlar” diye açıkladı. DSÖ duyurularına rağmen birçok ülke Çin’le olan ticari ilişkilerini ve bu ülkeye seyahatlerini sürdürmüşlerdi ve bu da hastalığın yayılmasını kolaylaştırmıştı. Ghebreyesus, yapılan açıklamanın Çin’e yönelik bir güvensizlik olmadığını vurguladı. 3 Şubatta, Çin’e kısıtlama getirilmesinin gereksiz olduğunu belirtti. Ancak hastalığın hızla yayılmasının ardından, 11 Mart’ta DSÖ “pandemi” kararı aldı ve bütün ülkelerde yaklaşık Haziran Ayı başlarına kadar süren karantina koşulları, seyahat yasakları, zorunlu alanlar dışındaki üretimin durdurulması süreci böylece başlamış oldu.

Trump 14 Nisan’da, ülkesindeki sağlık sistemi ve salgınla mücadele politikaları sonucu ölüm sayısının hızla artmasının faturasını DSÖ’ye keserek, bu kuruluşa yaptıkları maddi yardımları durduğunu açıkladı. DSÖ’nün Çin’in çıkarlarını gözeterek pandemi ilan etmekte geç kaldığını ve bu yüzden ABD’de salgının çok yayıldığını ileri sürdü. Buna benzer bir tavrı daha sonra Brezilya Devlet Başkanı Bolsonaro da gösterecekti. Böylece DSÖ içinde başlayan bu tartışma, onun bir DİA rolü oynamasına da gerçeklik kazandırıyordu. DSÖ 27 Nisan’da yaptığı açıklamada hastalığın bitme noktasından hala çok uzak olunduğunu belirtiyordu. Bundan sonraki açıklamalarında hastalıktan korunmak için günlük hayatta neler yapılması gerektiği anlatılıyor ve virüsün nasıl bir gelişme göstereceği üzerinde tahminlerde bulunuluyordu. DSÖ Avrupa Bölgesi Direktörü Dr. Hans Kluge 15 Mayıs’ta Financial Times’a verdiği röportajda,  birçok ülkede gerçek ölü sayılarının saklandığını ve Türkiye’de ölüm sayısının açıklanandan yüzde 25 fazla olabileceği belirtiliyordu.

Haziran başlarında DSÖ ikinci dalga için tarih verdi ve Eylül Ayı başlarında görülebileceğini açıkladı. Başlangıçta acil durum ve pandemi ilan etmekte tereddütler yaşayan DSÖ, bu kez tarih verirken benzer bir kararsızlık göstermiyordu. DSÖ uzmanlarından Dr Maria Van Kerkhove, başlangıçta yaşlı ölümlerinin daha yüksek oranda olmasına karşılık son zamanlarda giderek genç ölümlerindeki artışı araştırmak gerektiğine dikkat çekiyordu.

Bizce bunun tek anlamı olabilir: Yaşlılara kısıtlama uygulayarak hastalanmaları önlenirken,  çalışan genç nüfus arasında hasta sayısı artıyor olmalıdır. Başka bir ifadeyle, hükümetler hastalığın etkilerini düzenin süreceği biçimde yönetmeyi öğrenmişlerdir.  Ama DSÖ bu tür konuları araştırarak açıklayabilecek nitelikte bir kurum değildir.

IMF: IMF Başkanı Kristalina Georgieva 14 Şubat’ta Münih Güvenlik Konferansı'nda  "Küresel Ticarette Beklentiler" konulu panelde yaptığı konuşmada, dünya ekonomisini sürükleyen etkenlerin "düşük verimlilik, düşük ekonomik büyüme ve düşük enflasyon" olduğunu belirtiyordu. Georgieva, Covid 19’un seyrini izlediklerini ve gelecek hafta Çin’de kapatılan fabrikaların açılacağını duyuruyordu. IMF, Riyad’da 22-23 Şubat’ta yapılacak G-20 toplantısı öncesi yayınladığı raporda küresel büyümenin dibe vuracağını ve bu yılki büyüme oranının yüzde 3,3 olmasının beklendiğini belirtiyordu. Aynı raporda iklim değişikliğine de dikkat çekiliyordu. Georgieva toplantı sonrası açıklamasında ise,  “Çin ve dünyanın geri kalanındaki büyüme, virüsün hızlı bir şekilde kontrol altına alınması durumunda bile etkilenecektir" diyordu. G-20 ülkelerine çağrıda bulunarak yapısal reformların sürdürülmesi gerektiğini vurguluyor ve "ülke düzeyindeki politikaların ötesinde, birçok zorluk küreseldir ve küresel çözümler gerektirir" diyordu. Küresel ticaretteki belirsizliğin daha da azaltılması için iş birliğinin gerekli olduğunu vurgulayan Georgieva, ABD ile Çin arasında birinci faz ticaret anlaşmasına rağmen ticaret tansiyonunun bu yıl küresel büyümede yüzde 0,6'lık düşüşe neden olduğuna işaret ediyor ve "ticaret barışı"na geçişin önemine işaret ediyordu.

Dünya Bankası ve IMF 2 Mart’ta ortak bir açıklama yapıyor ve “virüsünün neden olduğu insanlık trajedisi ve ekonomik zorluklarla baş eden üye ülkelere yardımcı olmaya hazır olduklarını”  belirtiyorlardı. IMF bunun için 50 milyar dolar kaynak ayırmıştı. Georgieva, küresel finansal sistemin 2008'deki küresel finansal kriz öncesi döneme göre çok daha dirençli ve sağlam olduğunu belirterek, "Küresel büyüme 2020'de geçen yılki seviyelerin altına inecektir ama bunun ne kadar düşeceğini ve etkilerinin ne kadar süreceğini öngörmek zor" diyordu. Georgieva 1 trilyon dolarlık kredi kapasiteleri olduğunu hatırlatıyor, Dünya Bankası Başkanı David Malpass 12 milyar dolarlık yardım paketi hazırladıklarını duyuruyordu. IMF 15 Mart’ta, ödemelerin kesintiye uğramaması için kısa vadeli likidite hattı kurulduğunu açıkladı. Bu borçlulardan çok, bankaları ayakta tutmaya dönük bir girişimdi elbette. Nitekim 27 Mart’ta yapılan açıklamada da IMF'nın fonun halihazırda en fakir üye ülkelerin borç geri ödemelerine yönelik yardım sağlamak üzere harekete geçtiği hatırlatılıyor ve döviz sıkıntısı çeken üyelere yardımcı olacak ek seçenekleri araştıracağı söyleniyordu.

Georgieva 4 Nisan tarihli açıklamasında, “Acil finansman desteği konusunda şimdiye kadar asla böylesine artan bir taleple karşılaşmadık. 2008 küresel mali krizinden çok daha kötü ve benzeri görülmemiş bir ekonomik krize neden oldu. IMF’nin tarihinde hiçbir zaman dünya ekonomisinin böylesine durma noktasına geldiğine tanıklık etmedik” diyordu. Georgieva bir süredir yaptığı açıklamalarda, durgunluğun 1930’larda görülen Büyük Buhrandan daha uzun süreceğini hatırlatıyor ve G-20’lere uluslararası işbirliğinin büyütülmesi çağrıları yapıyor.

                                                   ***

DSÖ ve IMF’nin, virüsün ilk görüldüğü günlerde salgın olasılığına karşı hızlı tavır almaktan kaçındıkları ve Çin’e karşı güvensizlik yaratabilecek her türlü davranıştan uzak durdukları görülüyor. Bunun nedeninin ekonomik olduğunu düşünüyoruz. Oysa aynı günlerde, SARS salgını yaşamış olmanın kazandırdığı deneyimle Çin’de ve yoğun ticari ilişkiler içinde olduğu Japonya, Kore, Tayland, Singapur’da olası salgın tehlikesine karşı katı önlemler alınıyor ve başka ülkelere göre tehlike nispeten az zararla atlatılıyordu. Bu koşullarda DSÖ ve IMF’nin yalnızca Çin değil, dünya ekonomisini de altüst edebilecek bir girişimde bulunma sorumluluğunu üstlenmek istemedikleri düşünülmelidir. Belki daha önce SARS için alınan önlemlerin, virüsün yavaş yayılması yüzünden abartılı görünmesinin de bunda payı olabilir. Ancak kesin olan, dünya ekonomisinin bunalımda olduğu bir dönemde Çin’le ticaretin kısıtlanmasına yol açarak sorunları arttıracak bir karar almaktan kaçınılmış olmasıdır. Salgının hızla yayılmaya başladığı kesinlik kazandıktan sonra bu yola girilmiştir. DSÖ ve IMF’nin kararlarında etkili olanın virüs değil, ekonomi yönetiminin belirleyici olduğu açıktır. Kurumların tereddütlü açıklamaları, hükümetlere ve kapitalistlere hazırlık yapabilecekleri zaman kazandırmıştır. Bu kuruluşların kesin ifadelerinin ardından, hükümetler hızla karar almaya başlamış ve toplumlar bunlara direnmeden uymuşlardır.

Bu durumda DSÖ ve IMF açıklamalarının hükümetlerin elini rahatlatmaya ve toplumun rıza göstermesini kolaylaştırmaya yaradığı söylenebilir. DSÖ’nün günlük yaşama, IMF’nin ise kapitalizmin egemen öznelerinin rekabetçi tutumlarını törpülemeye dönük açıklamalarla küresel ideolojik aygıt gibi davrandıkları belirtilmelidir. Bu açıklamalar aynı zamanda toplumların dikkatinin kendi yöneticilerinin basiretsizliklerinden, küresel ölçekte ortak bir sorun yaşandığına çevrilmesine neden oluyor. Örneğin başka bir zamanda kitlesel işten atılmalar büyük tepki çekebilecekken, dünya ekonomisinin zor durumda olduğunu sürekli hatırlatan bu açıklamalar sayesinde böyle bir öfke duymanın anlamsız olacağı düşünülüyor. Benzer açıklamaları BM Genel Sekreteri de yapabilir ama ekonomi ve sağlık alanında uzmanlaşmış kurumlar aracılığıyla yapılması, inandırıcılığını arttırıyor. Kısacası pandemi, kapitalizmin krizinin gerçek nedenini gizlemek için kullanılıyor.

Sonuç: Normal nedir ve nasıl belirlenir?

“Normal”, anlaşılır görünen ve sık kullanılan ama her durumda farklı anlama gelen bir sözcük. TDK sözlüğünde karşılığı: “1. Aşırılığı, eksikliği ve taşkınlığı olmama, ortalama durum. 2. mat. Bir eğrinin bir teğetine değme noktasından çizilen dikme. 3. sf. Kurala uygun, alışılagelen, olağan, düzgülü, aşırılığı olmayan, uygun” olarak verilmiş. Bu sözcük bazen “doğal, olması gereken”, bazen de “olmakta olan” anlamlarında kullanılıyor. Kişiye ve duruma göre değişen “normal” toplumsal ölçekte nasıl belirleniyor?

Toplumda ölçüyü belirleyen, neyin ölçü dışı olduğunu da belirler. Bu, gücünü alışılmış yaşam tarzının istikrarlı biçimde devamı için kullanan siyasal iktidardır. İstikrarı bozan herhangi bir gelişme, iktidar açısından bir tehdittir. Siyasal iktidar böyle bir tehdit saptadığında, bunu ideolojik bir tersyüz edişle “topluma yönelik bir tehlike” gibi sunar ve aslında kendini korumasının dış halkalarından başka bir şey olmayan önlemler alarak, toplumu koruyormuş gibi yapar. DİA’lar, toplumun yeni duruma uyum göstermesi için egemen ideolojiyi güncellemeye girişirler. Elbette bu yükümlülüklerini somut durumu gözeterek ve karşı ideolojilerle çatışarak yerine getirirler. Böylece topluma önce neyin “sıradışı” olduğu anlatılarak, yeni normali benimsemesi sağlanır.

 DSÖ’nün pandemi ilânından yaklaşık üç ay sonra, bütün ülkelerde kısıtlamalar yavaş yavaş kaldırılarak geçilen yaşam düzenine “yeni normal” deniyor. Böylece eskisi bugüne ve bugün eskisine göre “normal dışı” sayılıyor. Geçmişte, bugünkü gibi bir yaşama geçileceğini kesin olarak bilmiyorduk ama bugün, geçmişteki gibi bir yaşam sürdürmememiz gerektiğini biliyoruz. Hayatımızda bir değişim yaşıyoruz ama bu teknolojik bir yenilik ya da siyasal bir reform gibi, egemen ideolojinin “olumlu” biçimde sunduğu bir olay değil. Eğer öyle olsaydı, alışılmış ifadelerle “devrim, çağ atlamak, büyük değişim” diye anılırdı. Bu yüzden “yeni normal” hayatın yalnızca öngörülemeyen değil, aynı zamanda istenmeyen bir değişim geçirmekte oluşunun ifadesi ve ne kadar “normal” dense de, olumsuz bir anlam içeriyor.  Çünkü bu değişimin nedeni bir virüsün yolaçtığı küresel salgın ve egemen ideoloji hâlâ 2 yüzyıl öncesindeki gibi, hastalığı “normal dışı” sayıyor. Bu yüzden “yeni normal” ifadesi,  hastalığın eski normale ait olduğu ve onunla birlikte geride kaldığı/kalması gerektiği algısı yaratmaya uygun düşüyor. Ve aynı zamanda, hastalıkla ilgili olmayan iş, eğitim, seyahat, spor vb. toplumsal faaliyetlerin önemli bir değişiklik yapılmadan sürmesi gerektiğini hatırlatıyor. Her durumda hastalık, olağan yaşam akışının dışında ve ona karşı, yabancı bir olgu gibi ele alınıyor.  Elbette bu anlayışın devamında hastalar ve hastalık riski taşıdığı varsayılan herkes, içinde hastalık barındırıp barındırmadığına aldırmaksızın “normal” sayılan yaşam alanlarından uzak tutuluyor. Haklarında araştırma yapılmasına, seslerini duyurmalarına, olağan yaşam alanlarına geçmelerine izin verilmiyor. Görünmez kılınarak, adeta yok ediliyorlar. Toplumda böyle bir görünmez alan oluştuğunda ise, her gün göz önünde olanlar arasındaki hastalar, hemen ayın karanlık yüzüne atılır gibi görünmez alana postalanıyor. Toplum iyice seyreltilmiş önlemler altında “yeni normale” geçerken, egemenler disiplinli biçimde eski normallerini sıkı önlemler altında sürdürmeye devam ediyorlar.

Georges Canguilhem, tıp ve felsefeyi birlikte ele aldığı “Normal ve Patolojik” adlı kitabında, çalışmasını mütevazı bir biçimde şöyle özetliyor: “Deneme’mizde, hastalığı sağlığın niteliksel karşıtı olarak kavrayan ontolojik hastalık kuramı ile onu normal durumdan niceliksel olarak türeten olgucu (pozitivist) yaklaşımı yüzleştirmiştik.”[39]

Canguilhem, ontolojik yaklaşımın hastalığı normal dışı sayarak, düzeltilmesi ve normale dönülmesi gereken bir durum gibi gördüğünü anlatır. Diğer görüşten olanların ise hastalığı normal kabul ederek, sağlıklı olmaktan bir farkının bulunmadığını ve hatta bu çerçevede bazılarının hastalığı yok saydıklarını belirtir. Bunlar büyük ölçüde 18-19.yüzyıldan kalma görüşler olsa da,  izleri bugün de görülmektedir. Canguilhem özetle,  patolojik durumun mutlak anlamda anormal olduğunun söylenemeyeceğini belirterek şöyle der: “ Patolojik durum belirli bir durumla ilişkisi içinde anormaldir. Mademki patolojik normalin bir türüdür, sağlıklı olmak ve normal olmak karşılıklı olarak tamamen eş değer değildir. Sağlıklı olmak yalnızca verili bir durumda normal olmak değil, o durumda ve muhtemel başka durumlarda da, normatif olmaktır.”

İfade, tıp terimlerine yabancı olanlarca bile rahatça anlaşılacak kadar açıktır:  Sağlıklı kişi “normal”, hastalıklı kişi “normal dışı” gibi görülemez. Egemen ideolojinin bize sık sık “spor yapın, sağlıklı beslenin” vs. diye tekrarladığı gibi sağlıklı olmak kişinin sorumluluğunda olan somut bir durum değildir, genel bir ölçüdür. Hastalanmak ise, “normalin dışına çıkmak” anlamına gelmez, farklı bir normale geçiştir. Çünkü her hastalık eşdeğer değildir, bazıları patojenlere bağlı, bazıları kaza, bazıları genetik nedenlerden oluşabilir. Elbette hastalanan kişi, yaşamı boyunca izini taşıyacağı biyolojik bir değişim geçirir. Bu doğuştan gelen sakatlık misali, görünen ve kişinin yaşamını olumsuz etkileyebilecek bir “normal dışılık” ya da bulaşıcı bir hastalığa yakalanma sonucu bağışıklık kazanmak gibi görünmeyen ama kişinin yaşamına olumlu katkısı olan bir gelişme olabilir. Buna benzer sayısız hastalık örnekleri hiçbir biçimde genel bir “hastalık” başlığı altında toplanarak “normal dışı” bir konumda ele alınamazlar. Örneğin genetik nedenlerden kaynaklı hastalıklar bir “bozukluk” değil, canlıların milyonlarca yıl boyunca değişen yaşam koşullarına kolay ayak uydurmalarını sağlayan genetik çeşitliliğin bir parçasıdır. Başkalarının gün boyu hareket halindeyken düşünemedikleri şeyleri hareket yetenekleri kısıtlı birinin düşünerek topluluğun hayatta kalmasını sağlayıp sağlayamayacağını önceden hiç kimse bilemez. Ara sıra görülen salgın hastalıklara karşı bağışık olanlar yalnızca kendileri için değil, benzer dirençten yoksun olanların da hayat garantisi olacaktır. Eğer hastalık genetik ya da patojene bağlı değil de toplumsal nedenlerden ortaya çıkmışsa, bu da yeni bir “normale” değil, yeni bir toplum düzenine geçilmesi için bir fırsattır.

Pandemi; kapitalizmin küresel ölçekte yeniden düzenlenmesiyle birlikte, ezilenlerin küresel duygu birliğinin de önünü açmıştır. Kader ortaklarımız açısından bakıldığında, kaybedecek bir şeyimiz yoktur.

25.08.2020

---

[1] https://www.gazeteduvar.com.tr/turkiye/2020/07/27/dardanelde-korona-cikti-isciler-14-gun-fabrikada-tutulacak/

[2] https://tr.sputniknews.com/dunya/202006191042282791-dso-ikinci-dalga-icin-tarih-verdi/

  https://t24.com.tr/haber/yusufeli-baraji-insaatinda-vakalar-artti-santiyelerde-yeni-onlemler-alindi,898957

[3] “…elimizdeki kanıtlar bilinçli zekânın tamamen doğal bir fenomen olduğunu gösteriyor. Filozoflar ve bilim insanları arasındaki geniş ve gittikçe artan görüş birliğine göre bilinçli zekâ uygun biçimde örgütlenmiş bir maddenin etkinliğidir ve bundan sorumlu olan karmaşık örgütlenme, en azından bu gezegende, milyarlarca yıllık kimyasal, biyolojik ve nörofizyolojik evrimin sonucudur.” Madde ve Bilinç, Paul M. Churchland, Alfa yayınları, s. 255

[4] “Bebekler ihtiyaç duyduklarından çok daha fazla sayıda nörona sahiptir… Çocuklar geliştikçe belirli nöronlar birlikte ateşleme yapmaya ve birbirleriyle bağlantı oluşturmaya başlarlar ve bu etkin nöronlar sağlıklı kalır. Bu sırada kullanılmayan nöronlar bir nevi açlıktan ölür.” İnsan Beyninin Gizemi, Sam Kean, Kolektif Kitap, s.90

[5] Sürenin Diyalektiği, Gaston Bachelard, İthaki, s. 80

[6] Yeniden Üretim Üzerine, Ek: Üretim İlişkilerinin Üretici Güçler Karşısında Önceliğine Dair, Louis Althusser, İthaki Yayınları, s. 321

[7] Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Karl Marx, Sol Yayınları, 2. Baskı, s.23

[8] Age, s.294. Marks, notlarında eski tarih anlayışıyla ilgili şu karşılaştırmayı yapar: “Şimdiye kadar yazıldığı biçimde idealist tarih ile gerçek tarih arasındaki ilişki. Özellikle kendilerine uygarlık tarihi adı takan ve hepsi de din ve devletler tarihi olan eserler.”

[9] Yeniden Üretim Üzerine, Louis Althusser, İthaki Yayınları, s 93

[10] Karl Marx,Friedrich Engels Seçme Mektuplar, Evrensel Basım Yayın, s. 101

[11] Age, Karl Marx, s. 259, “Ekonomi Politiğin Eleştirisine Giriş” ya da kısaca “Giriş” olarak adlandırılan başlık altındaki metin. Farklı çevirileri Birikim Yayınlarından çıkan Grundrisse özeti ve Sol Yayınlarının tamamını bastığı aynı eserin 1. Cildinde de yer alıyor.

[12] Althusser Önsöz’le ilgili olarak ”Yeniden Üretim Üzerine” (İthaki Yayınları) şöyle der: “…ne yazık ki, Marx’ın oldukça anlaşılmaz-daha fazlasını söyleyemiyoruz-metinleri vardır; özellikle bunlardan biri, 1859 tarihli Ekonomi Politiğin Eleştirisine “Önsöz”dür ve bu metin II.Enternasyonal’in ve Stalin’in İnciliydi.” S.321. Althusser aynı yerde Önsöz’le ilgili kısa bir değerlendirme yaparak, Stalin’in “Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm” makalesinde bu metne neredeyse satır satır aldığını ama bildiği kadarıyla Lenin’in bu metni asla düşüncesinin merkezine koymadığını da belirtir. (s.324)

[13] Age,Karl Marx, s. 269 “ Demek ki, üretim eyleminin kendisi de, bütün anlarında, aynı zamanda, bir tüketim eylemidir de.” 

[14] Age, Karl Marx, s.274

[15] Yeniden Üretim Üzerine, Louis Althusser, İthaki Yayınları, s. 95

[16] Bunun somut örneğini Stalin’in “Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm” broşüründe görebiliriz.

[17] Bu anlayış, Ekim Devrimi öncesi Menşevik-Bolşevik ayrımının nedenidir. Şubat Devrimi sonrası tartışma süreçlerinde Menşevikler Rusya’da kapitalizmin yeterince gelişmediği için sosyalist bir devrimin koşulları olmadığını öne sürerek Kerenski’nin burjuva hükümetinden yana olmuşlar, Lenin kapitalizmin proletarya diktatörlüğü altında da geliştirilebileceğini belirterek partisini ve kitleleri Ekim Devrimi için ikna etmiştir.

[18] Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Karl Marx, Sol Yayınları, s. 294-295

[19] “Eğer bu bireylerin gerçek koşullarının bilinçli ifadesi hayal ürünüyse, eğer onlar gerçeği kafalarında baş aşağı çevirmişlerse, o halde bu da onların sınırlı maddi faaliyet tarzlarının ve onların, buradan doğan sınırlı toplumsal ilişkilerinin bir sonucudur.” Alman İdeolojisi, Marks-Engels Evrensel Yayınları, s. 34, dipnot.

[20]İdeloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Louis Althusser, İthaki Yayınları, s. 89

[21] Yeniden Üretim Üzerine, Ek: Üretim İlişkilerinin Üretici Güçlere Önceliğine dair Louis Althusser, İthaki Yayınları, s 321

[22] Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Karl Marx, Sol Yayınları, s.274

[23] “Toplumsal pratik” kavramı Mao’nun 1937’de “Pratik Üzerine” ve 1963’de “Doğru Fikirler Nereden Gelir” makalelerinde ifade ettiği çerçevede ve ayrıca Lenin’in Materyalizm ve Ampriokritisizm’de (Sol Yayınları, s. 183) fikirlerin doğruluğunun ölçütü olarak dile getirdiği gibi “sınıf mücadelesi, bilimsel deney ve sanayi üretimi” anlamında kullanıyoruz. Bunu, çoğu zaman aynı sözcüklerle anılan “toplumsal pratik” ve “belli bir öznenin somut eylemi” ifadelerindeki “pratik” ve “eylem” sözcüklerinin birbirleri yerine kullanılmasının yolaçtığı karışıklığa düşmemek için yapıyoruz.   

[24]“Üretici Güçler ile bir Üretim tarzını oluşturan Üretim İlişkilerinin özgül birliğinde, mevcut Üretici Güçler temelinde ve bu güçlerin belirlediği nesnel sınırlar içinde belirleyici rolü oynayan, Üretim İlişkileridir.” Age, s.322

[25] Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Karl Marks, Sol Yayınları, s. 265

[26] Felsefenin Sefaleti, Karl Marx, Sol Yayınları, s. 139

[27] Karl Marx’ın Tarih Teorisi, Gerald A. Cohen, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, I.Baskı

[28] https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-02024448/document

[29] “Ekonomik kategoriler, yalnızca teorik ifadeler, toplumsal üretim ilişkilerinin soyutlanmasıdırlar.” Felsefenin Sefaleti, Karl Marx, Sol Yayınları, s. 115

[30] Karl Marx’ın Tarih Teorisi, s. 43

[31] Age, s. 46

[32] Age, s. 122

[33] Age.s,181

[34] Age.s.121

[35] Bu başlıkta geçen kavramlar hakkında “Hastalık Toplumsal Bir Sorundur” yazımızın ilk iki bölümünde kısaca bilgi vermiştik, burada batı temel konuları hatırlatmakla yetinerek, açıklamasını yapmayacağız. Yazıya şuradan ulaşılabilir: https://mehmetpolat148.blogspot.com/2020/04/hastalik-toplumsal-bir-sorundur.html

 

[36] Bu konuda bilgi edinmek için Arundhati Roy’un “Dağılmış Cumhuriyet ve Jan Myrdal’ın “Hindistan Üzerinde Kızılyıldız” kitaplarına bakılabilir.

[37] Bunun için solun çevre sorunlarıyla ilgili başvuru kaynağı gibi kullandığı Paul Burkett’in  “Marksizm ve Ekoloji, Kızıl ve Yeşil Bir Ekonomi Politiğe Doğru”  ve Bellamy Foster’ın  “Marksist Ekoloji” kitaplarına bakılabilir. 

[38] http://www.abstraktdergi.net/sosyalizmin-nuveleri-tekeller-bunyesinde-planli-ekonomi/

[39] Normal ve Patolojik, Georges Canguilhem, Monokl Yayınları, s. 238