BİLGİMİZİN KAYNAĞI TOPLUMSAL PRATİKTİR

     Neden Marksizm? · İdeolojinin önceliği ve Marksizmin ideolojisi ·Birinci ara not: Althusser’in “ideolojik kopuş” kavramı hakkında  · Devrimcilik Marksist ideolojinin bir parçası ve ayırt edici siyasi özelliğidir  · Marksizmin materyalizm anlayışının özgünlüğü  · İkinci ara not: Marksizmin “felsefesi” hakkında  · Marksizm ve karşılaşma materyalizmi  ·  Toplumsal pratik 

     Bu yazı ülkeye ve döneme özgü bir olgu olan “sol siyasetin” teorik düşünceyi küçümsemesiyle ilgilidir. Bunun neden ve sonuçlarından önce nasıl küçümsendiğini ortaya koymaya çalışıyoruz. Çünkü solun bu tavrı, içinde bulunduğu durumu nasıl aşacağını tasarlamasını zorlaştırıyor.

     “Sol” derken, şu ya da bu biçimde Marksizm’le ilişkili hareketleri kastediyoruz. Nedeni, Marksizm dışı ezilen hareketlerinin toplumsal etkilerinin, yine ülkeye özgü bir durum sonucu yok denecek düzeyde olmasıdır. Kürt Özgürlük Hareketi “sol” sayılamayacağından değil, farklı bir düzlemde yer aldığı için bu yazıda konu edilmiyor. Sol çevrelerin kendi haklarındaki düşüncelerine göre Marksizm anlayışları arasında farklar olduğu açıktır. Ama bilinçleri, daha çok kendi haklarındaki niyetlerden oluşan bu Marksizmlerle sınırlı değildir, iradelerine rağmen süreklilik kazanmış düşünce ve davranışları toplamından oluşur. Bunu şöyle örneklendirebiliriz:

     Varlıklarını aynı dönem içinde sürdürmeleri, eylemleri, aynı toplum kesimlerine dayanmaları, örgütsel yapılarındaki benzerlikler gibi ortak davranış özelliklerine sahiptirler. Fikirleri ise kendi haklarındaki değerlendirmeleri, hukuk/ahlak/propaganda-ajitasyon/eğitim anlayışları, stratejik tasarımlarıyla kültürel/sendikal/demokratik içerikli gündelik çalışmaları arasında kurdukları ilişkiler ve Marksizm’e ait “materyalizm/tarih/devrim” vb. yaygın olarak kullanılan kavramları ele alış tarzlarından oluşur. Aralarındaki öznel farklar da içinde olmak üzere tüm bu düşünce ve davranışlar toplamı solun ortak ideolojisini,  dolayısıyla somut varlığından ayrı ele alınamayacak olan bilincini oluşturur. Sol, topluma bilinç aktarmayı zannettiği gibi kendi iradesi çerçevesinde yaptıkları ve söyledikleriyle değil, iradesine rağmen yaptığı/yapamadığı ve söylediği/söyleyemedikleriyle yerine getirir.

     60’larda kitleselleşmeye başlayan ülke solu, son 20 yılda girdiği gerileme sürecinin en alt düzeyine gelmiş görünüyor. Herkes az çok durumun farkında ve kimi sorunun geçmesini beklerken kimi de mucize peşinde koşuyor. Ancak ne yapılırsa yapılsın,  enkazın ortasında ve etkisiz konumda olma halini yeniden üretmekten öte anlamı olmuyor. Elbette her ne yapılacaksa bu konumdan hareketle yapılacak. Bunun için önce gerçeği bütün yönleriyle görüp varlığını kabul etmek ve yanı sıra buna teslim olmadan çalışmak gerekiyor. Ne yazık ki bunca bilgi birikimi ve deneyime rağmen, ülke solu bu tür zıt etkileri yönetebilecek olgunluğa sahip değil. Engel çoğu zaman kendi alışkanlıklarımızdır…

      Neden Marksizm?

     Komünist Manifesto’nun yayınlanışını başlangıç kabul edersek, Marksizmin dünya tarihi açısından kısa sayılacak bir sürede ancak binlerce yıllık geçmişi olan büyük dinlerle karşılaştırılabilecek kadar geniş yığınları etkilediğini söyleyebiliriz. Üstelik bu düzeye, mücadele ettiği kapitalizmin dünyaya yayılmasıyla eş zamanlı olarak ve baskısı altında gelmiştir. Ve bu da Marksizmin başından beri ezen ve ezilenler arası varlık-yokluk mücadeleleri içinde geliştirilmesinin zeminini oluşturur.

     Yarım yüzyıl öncesine kadar bu doğrultuda ilerleyen Marksist hareket ırk, etnisite, inanç ayrımcılığına ve sömürgeciliğe karşı ezilen mücadeleleri de içinde olmak üzere dünyadaki bütün toplumsal hareketleri etkiliyor; sanat, din, bilim, siyaset gibi çeşitli alanlardan gelen aydınların ilgisini çekiyordu. Bugün ise  “Marksizm” dendiğinde bunlar değil,  Marks’tan başlayarak okunması ve anlaşılması zor metinler, unutulmaya yüz tutmuş devrim ve savaş anıları, ya da çoğu Marksist’in bile şüpheyle karşıladığı sosyalizm girişimleri akla geliyor. Buna karşılık, dünyadaki ezilen hareketleri üzerinde Marksizm’e benzer geniş etki yaracak başka bir seçenek de bulunmuyor. Ezilenler mücadelelerini bugün de sürdürüyor ama herkesin kendi doğrultusunda ilerlediği dağınık bir biçimde. Düşmanın şimdilik birleşik hareket edişi, ezilenleri de birlikte davranmaya itiyor. Ama kendi mücadeleleri için yeterli olan fikrî yapıları, diğer ezilenleri de toplayabilecek bir çatı oluşturmaya olanak vermiyor. Dolayısıyla Marksist hareketin yetersizliklerini yalnızca Marksistler değil, tüm ezilenler yaşadığı söylenebilir. Bunun giderilmesine öncülük etmek ise, kaçınılmaz olarak Marksistlere düşüyor.

     Bu koşullarda hala Marksist olmak bunaltıcı bir durum. “Buradan nasıl çıkılır” ya da “hangi Marksizm” gibi sorular sormak ise, geçici bir ferahlık aramaya benziyor. Gerçekçi davranıp, acil çıkış kapısı aramaya başlamadan önce neden hâlâ Marksist olduğumuzu sormak gerekir. Bu yalnızca Marksistlerin sorabileceği değil, diğer ezilen mücadelelerinde yer alanların da sorduğu/sorması gereken bir sorudur. Çünkü bu soruya yanıt aramak yalnızca Marksizmin içinde bulunduğu olumsuz durumla değil, bu duruma rağmen neden daha “iyi” bir ezilen seçeneği yaratılamadığıyla da ilgilidir.

     ***

     Soruya yanıt arama işine genellikle Marksizmin kurucularının metinlerini ve eylemlerini yorumlayarak başlanıyor. (Althusser’in  ”Marksist teorik kavramları Marx’ın kendisine uygulamak gerekiyordu” sözü bunun çok bilinen bir örneğidir.[1]) Ve devamında, yorum yoluyla nasıl bir Marksizmin benimsenmesi gerektiği sonucuna ulaşılmaya çalışılıyor. Ancak bu yanıltıcı bir davranıştır. Çünkü Marks zaten,  kendisi için de kullanabilecek nesnel bir değerlendirme ölçütü ve yol gösterici bırakmıştır:  “ İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır.”

     Elbette Marksizm üzerine düşünürken Marks’ın bilincini belirleyen toplumsal varlığından başlayamayız, çünkü karşımızda yaşayan bir Marks yok, onun üzerine düşünen kendimizle baş başayız. Dolayısıyla başlangıç noktamız sorunun sorulmasına olanak veren bilincin belirlendiği bugünün toplumsal varoluş koşulları olmalıdır. Çünkü Marks’ın düşüncelerini hangi koşullarda ürettiği bilgisine de bugünün bilinci içinden ulaşabiliyoruz. Öte yandan, böyle davranmak yerine hatalı bir adım atıp Marksizmin temel metinlerinden başlanması da yine bugünün koşullarında ele alınıp eleştirilmesi gereken bir işlemdir. Ama bu noktada da genellikle başka bir hatalı adım atılır ve Marks’ın önem verilen görüşlerinin nasıl yorumlanması gerektiği tartışmalarına girilerek, bir kez daha somut durumun dışına düşülür…

     Tüm bu hatalı adımları atma nedeninin,  bugün “Marksizm” adı altında yaşanan karmaşanın içinden çıkmak için herkesin kolayca güvenebileceği ve kabul edeceği bir ölçüt arama gereksinimi olduğunu söyleyebiliriz. Geçmişin yaşanmış ve artık değiştirilemez niteliği,  bugünün değişen koşullarında nesnel bir ölçüt gibi kullanılabileceği kanaati uyandırıyor. Geçmişte söylenenlerden yapılan alıntılar, yeni belgeler, tanıklıklar, vs. ile bu kanaat sürekli güçlendirilmeye çalışılıyor. Ancak bütün bunların kargaşayı arttırmaktan öte yararı olmuyor.

     Adeta selefi bir anlayışla ne kadar başlangıca dönülürse dönülsün saf, bozulmamış bir Marksizm’e ulaşılamaz. Çünkü konuyla ilgili düşünceler geçmişten ya da eldeki metinlerden kendiliğinden yükselmedikleri gibi, bunları dile getiren otoritenin adının sürekli zikredilmesinin de fazla bir önemi yoktur.  Bu konuda söylenen her şey, sözü söyleyenlerin toplumsal varlıklarının belirleyiciliği altında seçilir, yorumlanır ve ifade edilirler. Bunlar, Marksizmin önderlerine ait fikirlerin bugünün gereksinimlerine dönük ele alınıp yorumlanarak yeniden üretilmiş biçimleridir. Bu nedenle belli bir Marksizm yerine her zaman birçok Marksizm’den bahsedilebilir.

     “Neden Marksizm” sorusunun ortaya atılışını belirleyen Marksizmin kaotik durumu ya da soru sahibinin merakı değil, bu olguları da içeren bugünün toplumsal varoluş koşullarıdır. Bu soru dün ortaya atılmadı ve belki gelecekte “Marksizm” diye bir şey olmayacağı için de tekrarlanmayacak. Ama bugün ve belli kişilerce soruluyor. Öyleyse yanıt aramaya soru sahibinin işaret ettiği Marksizm’den değil, kendi yaşadığı koşullardan başlamak ve somut durumu bu çerçeveye giren ayrıntılarıyla birlikte ele almak tek çıkar yoldur. Somut koşullar sonsuz değişkenin bir araya gelişinden oluşur. Bunlardan biri de Marksizmin olumsuz durumuna rağmen ezilen mücadelelerinin sürmekte oluşudur. Bu nedenle de alışkanlık haline gelmiş bakış açıları içinde dönüp durarak Marksizm’e katkıda bulunmaya çalışmak yerine, Marksizm’den uzaklaşarak gerçeklere yönelmenin potansiyeli daha fazladır.

     Son olarak, zaten Marksizmin kurucuları da her ne yaptılarsa kendi kafalarından türetmediler, yaşadıkları toplumsal varoluş koşulları çerçevesinde, değişen konjonktürlerde ve farklı durumlar içindeyken yaptılar. Dolayısıyla bunları değerlendirirken yaşamları boyunca ve her yerde aynı fikri dile getiriyorlarmış gibi akıl yürütülemez. Nasıl ki Marksizm’e ait bir kavram bugün her yerde ve herkesçe aynı anlama gelecek biçimde kullanılmıyorsa, Marks da kavramlarını yaşamının her döneminde aynı anlamda kullanmamıştır. Marksizm’i tartışmalara ve yoruma açık kılan etkenlerden biri de budur. Ve bu bir olumsuzluk bile olsa,  Marksizm gibi on yıllardır milyonlarca kişiyi etkileyen bir dünya görüşünün doğasına uygun bir durumdur. Bu çerçevede üretilen Marksizm anlayışlarından hangisinin kitleler tarafından benimseneceği, toplumsal pratik süreçlerinde belirlenir. Lenin ve Mao’nun Marksizm anlayışlarının ilgili konjonktürlerde Marksizm için nesnel ölçüt gibi kullanılmaları ve “Marksizm” dendiğinde genellikle onların düşüncelerinin anlaşılması böyle bir durumun sonucudur. Başka bir konjonktürde metinler arası karşılaştırma yaparak “ama Lenin de şöyle demiş, Mao şunu yanlış söylemiş” diye akıl yürütmenin bir anlamı yoktur.  

     Bugün yaygın olarak benimsenen bir Marksizm anlayışı bulunmuyor. Marksizmin hem kendi yapısı ve hem de bugünün koşullarına bağlı olarak birçok yorumu olması nedeniyle ancak “Marksizmlerden” bahsedebiliyoruz. Bu gerçeği güya “Marksist bir ölçüt” oluşturma gayreti içinde indirgeyerek basit formüller içine sıkıştırmaya çalışmak ve diğer Marksizm anlayışlarını buna göre değerlendirmek, bulunduğumuz durumdan da anlaşılacağı üzere derde çare değildir.  Bugün “Marksizm” denen şey, buradan kaynaklanan fikirleri dayanak kabul ederek fikir beyan eden, eylem yapan ve birçoğu birbirine zıt toplumsal konumlarda yer alabilenlerin oluşturduğu kaotik bir olgudur. Günümüz Marksizm’inin bu belirsiz hali, Marks ve Engels’in henüz “Marksizm” diye nitelendirebilecek pek bir şey ortaya koymadıkları ilk dönemleriyle benzerlik gösterir. Belirsizliği azaltma amacıyla elbette Marksizmin bazı temel düşüncelerini öne çıkarabiliriz. Ama şekilde de görüldüğü üzere bu tür davranışlar kendini aydınlatan ışık olmaktan öteye geçmez. Bu durumda “nesnel” sayılabilecek davranış, henüz Marksizmin üretilmediği koşullarda kurucu önderleri bu yola iten şey üzerine düşünmek, bunun ne olduğunu anlamak ve buna uygun davranmak olabilir.

     İdeolojinin önceliği ve Marksizmin ideolojisi

     Ülke solunun ezici çoğunluğu “ideoloji” sözcüğünün ne anlama geldiğinden habersiz sayılır. Kurucu önderlerin bu sözcüğe fazla önem vermediği ve konunun Althusser tarafından abartıldığı kanaatindedirler. Açık söyleyelim: ideolojinin işlevini bilmeyen hayatı anlayamaz. Basit bir sinir sistemine sahip canlılar bile bir eylemde bulunmaya hazırlanırken, bu kararlarını sistemin merkezindeki eskiden kalma bilgiler ya da yeni algılanan duyumlarla ilişkili olarak oluştururlar. Çünkü her zaman hatırlamaları ya da kaçınmaları gereken şeyler vardır ve bu yönde hareket etmeleri yaşamsal öneme sahiptir. İnsan beyniyle ilgili bilimsel çalışmaların yok denecek düzeyde olduğu zamanlarda Engels bu gerçeğin insanlarla ilgili yanının önemini şöyle hatırlatır: “ İnsanları harekete geçiren ne varsa, hepsi zorunlu olarak onların beyninden geçer, ama bunun beyinde alacağı biçim, koşullara çok bağlıdır.”[2]

     Althusser;  Marks, Engels ve Lenin’in eserlerinde dağınık olarak bulunan fikirleri bir araya getirerek oluşturduğu ideoloji teorisiyle Marksizm’e katkıda bulunmuştur. Burada dile getirdiklerimiz de Althusser’in ideoloji tanımı çerçevesindedir. “İdeoloji, bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları imgesel ilişkinin imgesel bir “tasarımlanmasıdır”.”[3]

      Bir eylemin yapılışı, öznesi, eylem için uygun görülen sınır ve amaçların belirlenmesi, bütün bunların zihnindeki çeşitli bilgi kayıtlarıyla karşılaştırılarak karar alınması, yine bunların başka özneler ve eylemlerle ilişkilendirilmesi gibi şeyler; ideoloji olmadan gerçekleşemez. Çünkü işleyen bir toplumsal yapı içinde dünyaya geliriz ve hayatta oynayacağımız roller zaten büyük ölçüde belirlenmiştir. Toplumsal yaşama bu rolleri kabul ederek,  reddederek ya da bir şeyler ekleyip ikisinin arası seçimler yaparak katılırız. Seçimlerimizi;  somut toplumsal varoluşumuz çerçevesinde, temel gereksinimlerimizi nasıl karşılayacağımızı ve diğer insanlarla bu doğrultuda nasıl ilişkiler kuracağımızı ideolojiler yardımıyla tasarlayarak yaparız.

     İdeoloji bilgi vermez, ideologlarca üretilir, gerçeğin bir parçasıdır ve yaygın olarak sanıldığı gibi sözden ibaret değildir; kimlik, görünüş, meslek, ritüleller, semboller vb. olguları da içerir. Bunlar da yaptırdıkları çağrışımlar aracılığıyla başkalarının davranışlarını düzenlemelerinde rol oynarlar. Bireyler, doğduklarından beri edindikleri ideolojilerin yardımıyla, karşılaştıkları etkileri tanıyıp benimser ya da reddeder ve bununla tutarlı davranışta bulunurlar. Bireysel ve somut düzeydeki bu tanıma/tanımama, kabul/ret davranışları belli bir durumdan uzaklaşmaya yol açarken, başka birine yakınlaşmayı sağlar. Bu yüzden toplumun ideolojik düzeyinde ortak harekete kapalı olmayan bir rekabet ortamı vardır. Küçükten büyüğe toplulukların temelleri bu ideolojik zeminde atılır.

     Sürü canlılarının birlikte hareket etmeleri hormon salgıları, koku, renk vb. doğal özelliklere;  insanların toplumsal yaşam içinde varlıklarını sürdürebilmeleri ise ideolojilere dayanır. Sürü, tek bir birey gibi hareket eder. Toplum böyle bir birey değildir, birbirleriyle sürekli rekabet halindeki bireylerin organik birliğidir. Birlik kendiliğinden sağlanmaz, bireylerin ortak iradesini gerektirir. Ekonomik ve siyasi rekabetin sürekli kırılmalara ve boşluklara neden olduğu toplumsal yaşamda, ideolojiler oluşan boşlukları doldurarak birleştirici rol oynarlar.  Bu, devletin (=düzenin) ideolojik aygıtları içindeki ideolojik mücadele süreçlerinde gerçekleşir.  Bu çerçevede toplum düzeninde yer alan bireyler ve kurumlar gibi Marksizmin de dayandığı bir ideolojisi vardır. Ve bu yaygın biçimde, Marksizmin bilim ve siyaset üzerine düşünceleriyle karıştırılır…

     ***

      Marksizm gelişip yaygınlaştıkça, daha kolay anlaşılır biçimde ifade edilmesi kaçınılmaz olmuştur. Alman felsefe geleneği, İngiliz bilim anlayışı ve Fransız siyaset teorilerine dayandığını söylemek de bu çerçevede yapılan bir tanımdır. Ancak bu tür tanımlar sondan başa doğru bakarak yapıldığı için günümüzün çoklu Marksizm’i karşısında kullanışlı değildir. Çünkü birilerinin oturup, her konuda birbirini tamamlayan görüşler üreterek ve bu düşüncelerle uyumlu eylemler tarif ederek böyle bir dünya görüşü oluşturduğu izlenimine yol açarlar. Bugün bizim için gerekli olan bu tür akıl yürütmeler değil,  Marks ve Engels’i “Marksizm” denilen şeyi üretmeye zorlayanın ne olduğunu anlamaktır. Çünkü yukarıda da belirttiğimiz gibi Marksizmin kurucularının başlangıçta yaşadıklarına benzer bir durum içindeyiz. Onların bir yol gösterici olmadan kendi yollarını açması gibi,  biz de hangisinin peşinden gideceğimizi bilmediğimiz birçok Marksizm arasında bir yol bulmak zorundayız. Hala kapitalizm koşullarında yaşadığımıza göre, yarattığı etkiyle Marks ve Engels’i Marksizm’i üretmeye yönlendiren şeyin bizi de etkilemesi beklenir. Bu ideolojik bir etkidir. Sonuçta ideolojiyle dolu bir toplum içine doğduğumuza ve hiçbir eylemimizi ideoloji etkisi olmadan yapamadığımıza göre, Marksizmin kurucularını öyle davranmaya iten şeyin de benimsedikleri ideoloji olması gerekir. Dönemin başka devrimcilerinin de paylaştığı ezilen ideolojileri, gençlik yıllarındaki eserlerinden başlayarak Marks ve Engels’i de etkileyip yönlendirmiştir. Bunları kabaca “materyalizm, devrimcilik, komünizm” olarak adlandırabiliriz.

     Alman İdeolojisi”nde ifade edildiği gibi düşüncelerin tarihi yoktur, dolayısıyla ideolojilerin de tarihi olmaz. Çünkü düşünceler, düşünen varlıklardan ayrı ele alınamazlar ve düşüncelerin kayıtları ancak insanların yaptıkları üzerinden okunabilir.  Marksizmin ortaya çıkışını etkileyen ve daha sonra Marksizm’le ilişkili mücadele süreçlerinde yeniden üretilen Marksizm ideolojisinin izini de bu çerçevede sürebiliriz. Burada unutulmaması gereken, bu ideolojiye taşıyıcılarının somut varoluşları dışında anlamlar yükleyerek,  Marksizmin siyaset ve bilimsel teorileriyle karıştırılması yanlışına düşmemektir.

     Marksizmin kurucuları gençlik dönemlerinden başlayarak yaşadıkları ortamlardaki toplumsal mücadelelere bütün yönleriyle tanık olmuş, katılmış ve bu çerçevedeki tartışmalarda aktif olarak yer almışlardır. Bu süreçleri Marks Almanya’da Rheinische Zeitung gazetesini çıkartırken ve Engels İngiltere’de babasının fabrikasında çalışırken ve daha sonra birçok Avrupa ülkesindeki toplumsal mücadelelerde birlikte yer alarak yaşamışlardır. Ezilen ideolojilerinin etkisiyle bu yola girmiş, tartışma ve eylem süreçlerinde kendi ideolojilerini geliştirirken diğer ezilen ideolojilerini bu çerçevede yeniden üretmişlerdir. Gelecekteki çalışmalarını, kendilerine ait bir ideolojik zeminde düşünüp tasarladıklarını söyleyebiliriz.

     Marks henüz 23 yaşındayken idealist felsefelerin egemen olduğu Jena Üniversitesinde “Demokritos ve Epikuros'un Doğa Felsefeleri Arasındaki Fark” başlığıyla doktora tezi yazarak materyalizmi benimsediğini göstermiştir.[4] Materyalizm felsefi önemi dışında, siyasi mücadelede ve bilimsel çalışmada gerçekçi olmanın temelini oluşturur. Her materyalist gerçekçi olmayabilir ama siyasette varlık-yokluk mücadelesi veren ve bilimde somut bir soruna çözüm arayanın gerçekçi davranması, dolayısıyla materyalizme yakın olması gerekir. Bu anlayış, Marks’ın yaşamı boyunca önyargısız biçimde çalışması ve mücadele etmesinin dayanağını oluşturmuştur.  Engels yine 24 yaşındayken  “İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu” (1844) kitabını yazmıştır. Kitap, yazılış yönteminin İngiliz bilim anlayışının ürünü olması bakımından da önemlidir.[5] Çünkü böyle bir bakış açısı, felsefede materyalist konumda olmayı da kapsar.

     Marksizm’in kendi adına yapılan işlerle ilgili süreçlerin değişik aşamalarını, tek tek Marksistleri, mücadelenin düşünce ya da eylem düzeyinde farklı alanlarını birbiriyle ilişkilendirip birleştiren ve kendini ancak gerçek yaşam süreçlerinde ifade eden ve reçete yerine kullanılamayacak bir ideolojisi vardır. Bu felsefede materyalist konumda olmak, ilk kez Fransız devrimi sırasında siyaset pratiği olarak ifade edilen komünizmi bugünün pratiği olarak ele almak ve proletarya devrimciliğine dayanır.

     Marksizmin kurucuları, hayatlarını kapitalizmin doğuşuyla başlayan proleter devrimciliğine adayarak bu ideolojinin yolunu açmışlardır. Aralarındaki güçlü yoldaşlık bağının yanı sıra düşünce ve eylemlerindeki tutarlılığının dayanağı da yine bu ideolojileridir. Bu gibi konularda akıl yürütürken onların yaptıklarını kişisel davranışları, ahlakları, psikolojileri gibi her insanda az ya da çok görülebilen ve hepsi de toplumsal varoluş koşullarının değişik aşamalardaki etkileriyle oluşan özelliklerine vurgu yaparak açıklamaya çalışmak yanıltıcıdır. Bu sırada kullanılan abartılı ifadeler,  kurucuların yaşadığı toplumsal koşulları ve bir parçası oldukları pratikleri göz ardı edicidir. Bugün için yol gösterici olan,  henüz “Marksizm” adına hiçbir şeyin görülmediği zamanlarda bile Marks ve Engels’in ideolojilerine dayanarak pek çok iş yaptığını bilmektir. O zaman yapılmışsa şimdi de yapılabilir. Mucize bekler gibi ‘işçi sınıfını örgütlemeyi, teori üretmeyi’ beklemek anlamsızdır. Tezler’de Marks’ın söylediğine benzer biçimde,  “eğiticilerin de eğitilmeye gereksinimi olması” gibi,  geniş yığınları örgütleyecek ve teorik çalışma yapacakların da eğitilmek üzere örgütlenmesi gerekir. Yapılamayışının nedeni bilgisizliktir ve bilmemek bir boşluğa işaret etmez, belli bir bilgi biçimidir. Bu nedenle böyle bir bilgi biçimini hedef almadan teorik düşünce üretilemeyeceği gibi, teorik düşünce olmadan da içinde bulunduğumuz durumdan nasıl çıkılacağı tasarlanamaz. Sonuç olarak tasarlayamadığımız eylemi yapamayız, çünkü olgular nasıl hareket etmemiz gerektiğini bize söylemezler…

      Birinci ara not: Althusser’in “ideolojik kopuş” kavramı hakkında

      Marksizmin ideolojisinden bahsederken Althusser’in “ideolojik kopuş” kavramının üstünden atlayamayız. Bilindiği üzere Althusser Marks’ın gençlik ve olgunluk dönemi eserleri arasında ayrım yaparak ideolojik bakış açısından bilimsel düşünceye geçildiğini belirtir ve bu durumu “ideolojik kopuş” olarak adlandırır. Althusser bu kavramı hocası Gaston Bachelard’dan ödünç aldığını söyler. Bu kavram bilim tarihi içinde hurafeden bilimsel düşünceye genel olarak geçişi açıklamaya uygun olabilir ama belli bir durumun değişim sürecine uygunluğu tartışılır. Çünkü bu süreç somut karşılaşmalardan oluşuyor ve fikir sahiplerinin yaşadığı değişim bunların etkisi altında gerçekleşiyor. Elbette Marks’ın düşüncelerini değiştirerek geliştirdiğini ve her sözüne kutsallık atfeder gibi bakılmasının yanlışlığını anlatması bakımından bu tez açıklayıcıdır. Ama konuyu salt teorik düzeyde ele alması ve Marksizmin bugün de geçerli olan bir ideolojisi bulunduğunu gözardı etmesi gibi nedenlerle eleştirilmelidir. Çünkü sonraki kuşaklar açısından Marks’ın düşüncelerindeki değişim yalnızca içeriği değil, biçimi açısından da önem taşır. Evet, epistemolojik açıdan bir düşünce biçiminden ( ideolojiden) uzaklaşıp başka bir düşünce biçimine ( bilime) yönelmişlerdir ama bunu aynı siyasi mücadele sürekliliği içinde ve bunun sınırlarını/hedeflerini genel olarak çizen bir ideolojik zeminde yapmışlardır. 

      Althusser’in daha sonra bu tezinde düzeltmeye giderek “kopuş” yerine “sürekli kopuş” dediği belirtilir. [6] Bu ifade, Marks’ın bilim ve siyasetteki konumunu mücadele içinde ve yeniden üreterek sürdürdüğünü anlatması bakımından öncekinden daha açıklayıcıdır. Ancak yine de kişinin belli bir toplumsal konumda yer alarak hareket etmek zorunda olduğu için her zaman bir ideoloji benimsemesi gerektiğini, dolayısıyla bir ideolojisi olduğunu ifade etmekten uzaktır. (Athusser’in  “Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı” başlıklı son makalesine bu yazıda değinilecek.)

     Bu gibi nedenlerle “ideolojik kopuş” yerine “ideolojinin yeniden üretimi” demek daha uygun görünüyor. Yoksa  “ideolojiden sürekli kopuş” kavramı kullanmak, sürekli bilimde kalmak gerektiğine ve siyasi devrimin ancak bilimsel bilgi temelinde gerçekleşeceğinin düşünülmesine yol açabilir.

     Althusser, Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisini kopuş ifadesi olarak tanımlar. Bu tarihten sonra Marks insanla ilgili bilimlere Engels doğa ve tarihe yönelirler. Althusser özellikle Marks’ın yazdıkları üzerinde durarak, başlangıç eserlerinin felsefî bir bakış açısıyla yazılmasına karşılık sonrakilerin olguların incelemesine dayanarak yazıldığına vurgu yapar. Bu elbette bir dönüşümdür ama ideolojiden çıkarak değil, ideoloji içindeyken ve kendi ideolojilerini de üreterek yaşadıkları bir dönüşümdür. Bunu, henüz kendilerini eğitecek birinin olmadığı koşullarda yeni bir yol açmaya çalışanların kendi kendilerini eğitmesine benzetebiliriz.  Marks ve Engels bu olgunluğa felsefeden koparak değil, felsefî tartışma süreçlerinde ulaşırlar.

     İlk dönem eserlerinde gördüğümüz felsefî içerikli tartışmalarda yalnızca eğiticilerin eğitilmesi gerektiğini öğrenmemişlerdir;  aynı zamanda eğiticilerin,  kitleleri kurtarıcılardan kurtulacakları biçimde eğitmeleri gerektiğini de öğrenmişlerdir. Bu tamamen Fransız Devrimini Almanya’ya taşımak için felsefî tartışmaların yapıldığı süreçte oluşmuş bir düşüncedir. Alman İdeolojisi’nin önemli bir bölümü, Alman toplumunun nasıl kurtulacağına ilişkin akıl yürütmelerin tutarsızlıklarını göstermeye ayrılmıştır. Bu kitabın felsefeden uzaklaşarak bilime ve siyaset pratiğine işaret eden dili, kitlelerin içinde bulundukları gerçeği ancak filozof-kurtarıcılar aracılığıyla anlayabileceğine ilişkin çeşitli fikirlerin eleştirileriyle doludur.  “Kopuş” tezi bu felsefî tartışmaların Marks ve Engels üzerindeki ideolojik etkisini göz ardı edici ve teorik düşüncelerindeki dönüşümü öne çıkarıcı olduğu için açıklayıcı değildir.

     Marks ve Engels “kurtarıcılar” olarak değil ama böyle bir devrimci dönüşüme yardımcı olmak için kolları sıvayıp çalışmaya başlarlar.  Bunun için teorik bilgi ve siyasi örgüt gereklidir. Bu gerekliliği yerine getirmek için, “Kutsal Aile” ve “Alman İdeolojisi gibi metinleri geniş kitlelere ulaştırmakla vakit kaybetmek yerine “farelerin eleştirisine” bırakıp, felsefeden çıkarlar. Çünkü felsefe, kurtulmak isteyeni “kurtarıcı” rolü oynayan filozofa esir eder. Oysa toplumsal sorunlara hayatın işleyiş yasalarını ifade ederek çözümler üreten bilimsel bilgiler,  kişilere yalnız başlarınayken de yönlerini belirlemelerinde yardımcı olur ve bu nedenle  “özgürleştirici” bir rol oynar.  Marksizm’in kurucuları bu amaçla bilimsel ve siyasi çalışmalara yönelerek, proletaryanın eğitim ve örgütlenmesi için çalışmaya başlarlar.

       Elbette felsefeyle ilişkilerini kesmezler, yalnızca dünyayı değiştirme işini felsefî öğretiler yardımıyla yapmaya çalışmaktan uzaklaşırlar. Nitekim Engels “Ludwig Feuerbach Klasik Alman Felsefesinin Sonu” kitabında, klasik Alman felsefesinin mirasçısının Alman proletaryası olduğunu vurgulayarak bunu açıkça ifade eder.  Ama bütün bunlara rağmen sonraki süreçlerde yine de “Marksizmin felsefesinin eksik olduğu, Marks’ın bir felsefe mirası bırakmadığı, Marksizmin felsefesinin Kapital’de gömülü olduğu” vb. çeşitli yorumlar yapılır. Oysa kurucu önderler felsefe bilgilerini, bilimsel ve siyasi çalışmaları kesintiye uğratabilecek ideolojik müdahalelere karşı savaşmak için her zaman kullanmışlardır. Daha sonra Lenin ve Mao’nun da aynı geleneği sürdürdüklerini görürüz…

     Sonuç olarak “kopuş” ifadesiyle sınırlı kalmak, olayın Marks’ın iradesiyle yaşandığını ve istenildiği zaman tekrarlanabileceğini düşünmeye yol açtığı için eksiktir. Kişi bir durumdan ancak toplumsal pratiğin bir parçası olarak yaptıklarıyla kopabilir. Bu da kendi gerçekliği içinde rastlantılarla iç iç yaşanır. Ama geriye dönüp bakıldığında birçok nedenin uç uca eklendiği görülür. Oysa bu zincir her zaman bir kuralın ifadesi olmadığı gibi,  önceden amaçlanan eylemlerin bir araya gelişiyle de oluşmamıştır; yalnızca birçok karşılaşma sonucu gerçekleşmiştir. Marks’ın dehası, rastlantılar arasındaki bağlantıları kurmak için her şeyle ilgilenmesi ve durmaksızın çalışarak tarih biliminin temellerini atmasıdır. Alman İdeolojisinde geçen “camera obscure” ifadesi bunun iyi bir örneğidir. Karşıdaki gerçeğin baş aşağı görüntüsüdür ama bu da bir gerçeğin ifadesidir. Buradan da yorum yoluyla çıkartabileceğimiz gibi, Marksizmin kurucuları gereksiz ideolojik tartışmaları, gerçeği ters biçimde yansıttıkları bilgisi çerçevesinde yapmışlardır. Ve bu tartışmaları muhataplarının düşüncelerini değiştirmek için değil, arkasındaki gerçeği değiştirmek amacıyla yapmışlardır…

     “İdeolojik kopuş”, ideolojinin içindeyken ve kitlelerin tamamen özgürleşebilmesi için kurtarıcılara gereksinim duymayacakları bir kurtuluş çaresi düşünürken gerçekleşir. Bu ancak, kurtuluşa öncülük edeceklerin başkalarını kurtarmadan kendilerini kurtaramayacakları bir konumda olmasıyla mümkündür. Proletaryanın toplumsal konumu buna elverişlidir. İlk dönem eserlerinde proletaryanın emek gücünün kapitalizm koşullarında metalaşması nedeniyle “insanlığın sonu, özeti, kendine yabancılaşması” olduğunu felsefî bir dille ifade etmişlirdir. Buna göre proletaryanın kurtuluşu,  tekrar insanî koşullara dönmesiyle mümkündür.  Marks ideolojik nitelikteki bu düşüncelerini birçok kez tekrarlar. Bu sırada “yabancılaşma” kavramını sürekli kullanır.  Sonraki eserlerinde ise benzer cümleleri siyasi ve bilimsel bilgileri dayanak alarak tekrarlar. Örneğin “yabancılaşma” kavramı Kapital’de de birçok kez kullanılır ama artık ilk dönemdeki gibi bir durumu açıklamak için değil, hangi somut durumun sonucu olduğunu ifade etmek amacıyla kullanılır. Bu yüzden bugün Marks’ın bu kavram gibi çoğu felsefî nitelikteki kavramlarından yola çıkarak teorik önermeler oluşturmak yanıltıcıdır. Örneğin “yabancılaşma sonucu şu olmuştur, diyalektik olarak böyledir” misali cümleler kurulamaz, bu ancak Hegelci bir bakış açısıyla mümkündür.

      Marks’ın ilk dönem dayanak alınan ezilen ideolojilerini kendi anlayışı çerçevesinde yeniden üretişine şu örnekleri verebiliriz: Komünizm ve devrimciliği proleter devrimi temelinde bir araya getirdiğini söyleyebiliriz. Bu Komünist Manifesto’da “komünistlerin proletaryadan ayrı çıkarları yoktur” sözüyle ifade edilir. Komünizmin Alman İdeoloisi’nde bir ütopya olmaktan uzak biçimde “bugünün pratiği” olarak ifade edilmesi de yine materyalist konumdan söylenmiş bir sözdür. Günümüz işçici solcularının anlayamadığı başka bir şey ise; “proletarya” kavramını “ücretli emekçi” yerine değil, insanların kapitalizm koşullarında yaşamak için emek gücünü satmaktan başka çaresinin kalmadığı bir konuma gelmesi anlamında kullanmasıdır. Eski toplumlarda “özgür birey” olan proletarya, üretim araçlarının özel mülkiyet altında olduğu kapitalist toplumda artık meta olarak işlem gören emek gücünden ibarettir. Bu, kapitalistlerin niyetlerinden bağımsız olarak İngiltere’de rastlantısal biçimde ortaya çıkan ve daha sonra kendi kurallarını dünyaya dayatan bir tarihsel gelişmedir. Dolayısıyla toplumun kurtuluşu için mücadele etmek artık “insanî” nedenlerle değil, kapitalist üretimin herkesi yıkıma sürükleyici işleyişini önlemek için yapılmak zorundadır.  Elbette bu ideolojinin oluşumunda Engels’in de katkısı vardır ve bu her zaman Marks’ın anlayışıyla örtüşmeyebilir.  Bunlardan biri de, Marks’ın geriye bilinçli olarak  bir “bilgi teorisi” ve “yöntem” bırakmamasına rağmen, Engels’in kendine yazılan mektupları bu amaçla kullanmasıdır[7]…

      Ancak bütün bunlar Marksizmin temel anlayışında bir değişikliğe yol açmaz,  sonuçta Marks’ın yapmadığını Engels’in farklı bir konjonktürde ve değişik bir amaç için yaptığını biliyoruz. Marks, temellerini attığı dünya görüşünün işleyiş düzenini her koşul altında yeniden keşfetmemizi sağlayacak yeterli ipucu bırakmıştır. “Proletaryanın eline bir silah vermek için” yazdığını söylediği Kapital bunların önünde gelir. Uzun hazırlıklar sonucu yazılan bu kitap proletaryanın içinde yaşadığı koşulların yorumu değil, teorik bilgisidir. Kendi kendini açıklayarak ilerlediği için, bir ön hazırlık gerektirmeden herkes tarafından okunup anlaşılabilir. Proleterler bu bilgiler yardımıyla yaşadıkları somut koşulların gerisindeki işleyişi öğrenebilirler. Ama genellikle Marksizm’i akademik düşünce ile karıştıranlar, kitabı sonu gelmez yorumlarla bir “silah” olmaktan çıkarıp mantar tabancasına dönüştürmüşlerdir. Oysa Kapital’i anlamanın kestirme yolu üzerinde titiz yorumlar yapılacak bir felsefe metni gibi değil, yaşadığımız koşulları anlatan bir roman gibi ve önyargısız biçimde okumaktır. Karmaşık görünen anlatımlar ve anlaşılamayan kavramlar kitap boyunca değişik durumlar içinde sürekli yeniden ele alındığı için, belli bir yerde anlaşılan şey, önceden anlaşılamayanların da açıklığa kavuşmasını sağlar.  Ülke solu kitabın önemini yıllardır anlayamadığı için böyle okuma düzeyine çıkamamış ve Kapital’in okunmasını sürekli ön okumalar sonrasına ertelemiştir. Kapital, devrimcinin temel eğitim kitabıdır, okunmadığı sürece Marksizm ve yaşadığımız dünya anlaşılamaz. Elbette kitap okumak devrimci olmayı sağlamaz ama Marksist bir devrimci olmak için Kapital’i okumak şarttır.

      Devrimcilik Marksist ideolojinin bir parçası ve ayırt edici siyasi özelliğidir

     Devrimcilik, Marksizmin ortaya çıkışını etkileyen bir ezilen ideolojisidir. Marksizmin oluşum süreçlerinde bu ideoloji farklı devrimciliklerin amaçlarını da kapsayacak biçimde yeniden üretilerek, “proleter devrimciliği” biçimini almıştır. Proleter devrimciliği en ileri devrimcilik olma niteliğini diğer devrimciliklere ve genel olarak ezilenlere kendi amaçlarını dayatarak değil, onların mücadelelerini ileriye taşımaları için cesaretlendirerek ve bunun için karşılıksız destek vererek gösterir. Marksizmin siyaset ideolojisinin bir parçası olan bu özellik,  ilerlemesine yön verici bir öneme sahiptir. Marksizmin pratiklerinde devrimci mücadele belirleyici, komünizm ideolojisi yönlendiricidir. Devrimciliğin olmadığı yerde komünizm bir kimlikten ibaret hale gelir. Ve şu notu ekleyelim: “proleter devrimi” kavramı ülke solunda “halkçı, işçici, sendikalist” anlayışları gizlemek amacıyla kullanıldığı için, bunun yerine Marksizm’e daha uygun düşen  “komünist devrim/devrimci” demeyi tercih ediyoruz.

       ***

     Bilindiği üzere tarihte birçok devrim yaşansa da toplumsal eşitsizlikler devam etti. Dolayısıyla bu devrimleri destekleyen kitleler, kurtulduklarını sandıkları anda kurtarıcılardan da kurtulmaları gerektiği gerçeğiyle karşı karşıya kaldılar. “Komünist devrim” fikrine yol açan şeyin,  buna benzer tarihsel süreçlerde tekrar kurtarıcı aramaya gerek bırakmayacak nitelikte bir devrim arayışı olduğu söylenebilir.

     Komünizm fikri çeşitli halk söylencelerinde, dinî hayırseverlik anlayışlarında, tarihte geçici süreliğine de olsa bu amacın gerçekleştirmesiyle ilgili anılarda ve birçok düşünürün dile getirdiği ütopyalarda bir ezilen ideolojisi olarak kuşaklar boyu yaşamayı sürdürmüştür. Komünizm ilk kez bir siyaset ideolojisi ve pratiği olarak Fransız Devrimi sırasında ortaya çıkar.  Marks Kutsal Aile’de bundan, “Önemle geliştirilen bu fikir, dünyanın yeni durumumun fikridir” diye bahseder.[8] Burada, 1789’da Claude Fouchet ve Jacques Roux öncülüğündeki örgütlü mücadelelerle ortaya atıldığını, bir ara yok olmaya yüz tutmuşsa da Babeuf’un dostu İtalyan komünisti Buanarroti tarafından1830 sonrası Fransa’ya tekrar taşındığını belirtir. Bu ayrıntıları hatırlatmamızın nedeni, Marksizmin yanı sıra diğer devrimcilikler için de önemli bir ideoloji olan komünizmin kişilerin zihninden ya da olgulardan kendiliğinden fışkırmadığını, başka ideolojiler toplumların işleyiş düzeni içinde nasıl ortaya çıkıyor ve yayılıyorsa bunun komünizm için-ve bugün-de geçerli olduğunu göstermek isteyişimizdir…

      Kapitalizm toplumsal yaşamı altüst ederek ilerlerken ezilenlerin devrim arayışlarını da güncel hale getirir. İngiltere ve Fransa’da burjuva devrimlerinin tamamlanarak ulus devletlerin kurulması nedeniyle ezen ve ezilenler arası siyasi saflaşmalar belirginleşmiştir. Marks’ın gençlik dönemini geçirdiği Almanya’da ise burjuva devriminin gecikmesi,  siyasi tartışmaların belirsizlik içinde sürmesine yol açar. Fransa ve Avusturya’nın baskısı altında küçük devletlere bölünmüş Alman toplumu ulusal birlikten yoksundur.  Fransız devrimi gibi bir değişimin Almanya’da da gerçekleşip gerçekleşmeyeceği başlıca tartışma konusudur. Tartışmalar, Alman geleneği doğrultusunda felsefî düzeyde yapılmaktadır. Marks, Fransa’da siyaset yoluyla gerçekleşen değişimin Almanya’da felsefe yoluyla yapılmaya çalışıldığını söyleyerek bu durumla dalga geçer. Avrupa’nın çeşitli ülkelerinden aydınlar ve devrimciler hem siyasi durumu yakından görmek hem de felsefe öğrenmek için Almanya’ya gelirler. Engels ve Proudhon da bunlar arasındadır.

     Felsefe çerçevesindeki siyasi tartışmalar Hegel’in öğretileri ekseninde yürütülür. Bu gelişme sürecinde, Hegel’in konuları tarihsel çerçevede ele alma anlayışı bir Alman felsefe geleneği haline gelir. Böylece Almanya’da burjuva devrimi üzerine, hemen tüm tarihsel dönemleri kapsayan, bir devlet, ulus, anayasa vb. yaratmak gibi amaçlarla, ayrıntılı ve sonu gelmez yorumlar içeren, yaygın bir tartışma ortamı oluşur. Bütün bu akıl yürütmelerin izlerini Marks’ın Yahudi Sorunu, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı, 1844 Elyazmaları ve Engels’le birlikte yazdıkları Kutsal Aile, Alman İdeolojisi kitaplarında görebiliriz.

     Bu metinler Hegel’i ve izleyenlerini Hegelcilikten tam olarak kopmadan eleştiren, Hegel eksenindeki tartışmaları felsefî müdahalesiyle kesintiye uğratan Feuerbach’ı destekleyen ve daha sonra Feuerbah’ın da Hegelciliği sürdürmesi nedeniyle ondan uzaklaşan, inişli çıkışlı bir seyir izler. Ancak metinleri değerlendirirken içerikleriyle sınırlı kalmamak gerekir, çünkü sonuçta bunlar Almanya’daki belli bir siyasi konjonktürde, devrimci bir toplumsal dönüşüm gerçekleşmesi amacıyla üretilmiş fikirlerdir. Bu nedenle Marksizmin sonraki gelişim süreçleriyle de ideolojik ilişki içindedirler. Bu gerçek, Marksizmin ideolojisiyle bilimsel/siyasi teorilerini birbirine karıştıran bir kısım Marksist’in, Marks’ın düşüncelerinde “gençlik ve olgunluk dönemi” gibi ayrımlar yapılmasına karşı olmasının da gerekçesini oluşturur.

     Marks 1844 Eylül’ünde Paris’te “Fransız-Alman Yıllıkları” yayını için bulunduğu sırada Engels’le karşılaşır ve bir daha ayrılmamak üzere dost olurlar. Materyalizm anlayışları ve Fransız devrimci siyaset geleneğini benimsemelerinin yakınlaşmalarını kolaylaştırdığı söylenebilir.  Bu dostluğun Marks’a, toplumun maddi temelleri üzerine düşünmesinde katkısı olur. Çoğu İngiliz kökenli olan “Klasik İktisatçılar” üzerine çalışmalarını yoğunlaştırır ve bunları örneğin 1844 Elyazmalarındaki gibi felsefî yorumlar çıkartmak için değil, kapitalist toplumun bilimsel bilgisini ortaya koymak amacıyla inceler. Ve Marks’ın bu değişiminin ilk somut sonucu “Felsefenin Sefaleti” (1847)  kitabı olur. Daha önceden Proudhon’un fikirlerinin kaynağının Ficthe, Schelling ve Hegel olduğunu belirterek felsefî düzeyde eleştiri getirirken, bu kitapta bilimsel bir temelde eleştirir. Anarşizmin devleti, özel mülkiyeti, parayı vs. ortadan kaldırarak toplumsal dönüşüm sağlama amacının kapitalizmi yeniden üretmekten başka bir sonuç doğurmayacağını gösterir. Böylece ilk dönem eserlerinde felsefî bir dille ve ideolojik düzeyde anlatılan proleter devrimi anlayışını da bilimsel bir temele oturtmuş olur.

     Devrim üzerine tartışmalar, toplumun komünist bir devrimle özgürleşebileceği ve bunun ancak proletarya öncülüğünde gerçekleşebileceği fikrini ortaya çıkarır. İlk dönem eserlerinde bu fikir “insanlığın kurtuluşu” ve “yabancılaşma” kavramlarına dayanılarak geliştirilir. Lenin’in de altını çizdiği ve Kutsal Aile’de geçen şu satırlar, proleter devriminin gerekliliğini felsefî söylemle ifade etmenin en gelişkin örneğidir.  Bu bölümdeki uzun anlatımın kısa bir parçasını aktarıyoruz:

     “Proletaryada insan, gerçekte kendi kendini yitirmiş ama aynı zamanda bu yitirmenin teorik bilincini de kazanmıştır… bu nedenle proletarya, kendi kendini kurtarabilir ve zorunlu olarak kurtaracaktır da. Nedir ki, o kendi öz yaşam koşullarını kaldırmadan kendi kendini kurtaramaz. Güncel toplumun, kendi öz durumunun özetlediği tüm insandışı yaşam koşullarını kaldırmadan da kendi öz yaşam koşullarını kaldıramaz.”[9]

     Burada dikkat çekici olan, Marks’ın bu satırları materyalist bir konumdan olmasa da,  felsefî materyalizm içinden ifade etmesidir. Bu satırların hemen öncesinde Bruno Bauer’e yanıt olarak “ sosyalist yazarlar proletaryaya bu tarihsel rolü veriyorlarsa, bu hiç de eleştirel Eleştirinin inanır göründüğü gibi onların proleterleri tanrılar olarak gördükleri için değildir. Daha çok bunun tersi doğrudur” diyerek, komünist bir devrimin siyasi tablosunu çizer.

     Bu satırlarda, Marksizmi daha sonra teorik ya da pratik gerekçelerle daraltan yorumlara dayanak oluşturabilecek en küçük bir iz yoktur. Her şeyden önce işçici, sendikalist, ekonomist anlayışlarda görüldüğü gibi proletaryayı yüceltmek şöyle dursun, tam tersi bir konumda olduğu ifade edilir. En önemlisi bu bölümde, toplumdaki bütün insanlık dışı koşullar ortadan kaldırmadan proletaryayı yaratan koşulların da ortadan kaldıramayacağı vurgulanır. Bütün bunlar, ezilen mücadelelerinin “işçi sınıfı mücadelesine” boyun eğmesi gerektiğini,  ifade eden ahmakça yorumların tam tersidir.

     Marks başlangıçta felsefî çerçevede dile getirdiği bu fikirleri,  kapitalizmin işleyiş düzeninin bilimsel bilgisiyle temellendirir. Tarihteki en önemli bilimsel buluşlardan biri olan emek-değer teorisini ortaya koyarak, insanlara ilk kez kendi tarihlerini nesnel bilgiye dayanarak inceleme, anlama ve işleyiş düzenini görerek değiştirme olanağı sunar.

      Kısaca ifade edersek, buna göre kapitalist sömürü niyetlerden bağımsız olarak gerçekleşir. Toplumdaki bütün olumsuzluklar, kapitalist işleyişin kaçınılmaz sonuçları olarak ortaya çıkar. Kapitalizm bu süreçte kendine son verecek ve sorunlara çözüm olabilecek olanakları da yaratır. Dolayısıyla bu toplumsal yapının değişmesi de yine aynı işleyiş düzeninin bir parçasıdır ve siyasi devrimle iktidarın alınması bunun ilk adımını oluşturur.

     Böylece Marks’ın felsefî düşünceler yardımıyla tanımlamaya başladığı komünist devrim anlayışına, bilimsel çalışmalarla çizdiği büyük yayı izleyerek tekrar geliriz. Bu akademik kaygılarla Marks’ın ilk dönem eserlerine bir geri dönüşü değildir, yıllar boyu aşındırılmış bir devrim anlayışının bugünün koşullarında yeniden üretilme zorunluluğunun sonucudur.

      Komünist bir devrim şu ya da bu biçimde başlayabilir, her toplumun somut koşullarına göre değişir. Ancak “kurtarıcılardan da kurtaracak” özelliğini sergileyebilmesi için, devrimi sürdürme sorumluluğunun toplum tarafından üstlenilmesi gerekir. Her devrim yönetenlerin yönetemediği ve eskisi gibi yaşamak istemeyen kitlelerin iktidarı yıkma kararlılığı gösterdiği koşullarda gerçekleştiği için, toplumun ezici çoğunluğu bu sorumluluğu üstlenmeye hazırdır. Böylece, basit gereksinimleri karşılayacak bir otoritenin bile kalmadığı koşullarda toplumsal sorunları sürekli yaşayan sıradan insanlar ilk kez çözüm düşünme, bulma ve uygulama fırsatı yakalarlar. Devrimin komünist niteliği,  bu fırsatın kullanılmasının önü açıldığı zaman gerçekleşir, daha önce ya da sonra değil.

      Devrimler kitleleri doyuramadığı, düşmanlarına karşı koyamadığı, yönetme ayrıcalıklarını kullanmak için rekabet etmek gibi nedenlerle kesintiye uğrayabilir ya da çölde buharlaşan ırmaklar gibi kaybolup gidebilir. Kapitalizm öncesinde bu gibi durumlardan geriye anılardan başka bir şey kalmıyordu ama kapitalizm koşullarında bu geçerli değildir. Komünist devrim herhangi bir biçimde sona erdiğinde toplumsal yaşam da sona ermez, bir biçimde devam eder. Kapitalist egemenliğe karşı yapılan bir devrim sonrasında toplumsal üretici güçler toplumun bütün gereksinimlerini karşılayacak kadar gelişmemiştir. Çünkü burjuvazi üretici güçlerin gelişim dinamiğini bunalımlara yol açmaması için denetim altına almaya çalışır ve ekonomik büyümeyi güdükleştirir. Bu nedenle devrimden sonra üretici güçlerin önündeki engelleri kaldırılarak,  toplumun gereksinimlerinin karşılanması gerekir. Kapitalizmin dünyaya egemen olduğu bir çağda devrimin ancak belli ülkelerde gerçekleştiği göz önünde tutulursa, bunun hiç de kolay olmadığı anlaşılır. Bu nedenle devrim herhangi bir biçimde kesintiye uğradığında, toplumsal yaşamın sürmesi için tekrar ücretli emek-sermaye ilişkisinin egemen olduğu kapitalizme geri dönülür. Bu da er geç başka bir proleter devriminin önünü açar. Dolayısıyla devrimler inişli çıkışlı seyir izlerken, kapitalizm de aynı seyir içinde er geç bir proleter devrimiyle karşılaşacaktır.

     Bugüne kadarki komünist devrimler ülkelerde siyasi iktidarları ele geçirip o toplumların ekonomik gelişmesinin önünü açabildiği ölçüde başarılı olmuştur. İnsanların iradesinin toplumların ekonomik gelişmesi üzerindeki etkisi sınırlıdır. Marks bu gelişmeyi “doğal tarihsel sürecin devamı” olarak görür. Komünist nitelikte bir siyasi devrimin iktidar öncesi ya da sonrası hangi aşamasında olunursa olsun, devrimin öncüsünün tarihsel gelişime uygun davranması gerekir. Bunun yol göstericisi bilim ya da siyaset teorileri değil, Marksizm ideolojisidir. Ve bu ideoloji, yukarıda özetlediğimiz çerçevede kısaca “proletaryanın toplumdaki insanlık dışı koşullara son vermeden kendi öz yaşam koşullarını ortadan kaldıramayacağı” gerçeğinin göz önünde tutulmasını gerektirir. İdeolojik yol göstericiliğin yerini bilime ve siyasi çıkara dayalı kararlar alınmaya başlanıldığında amaçtan uzaklaşılır.

     Kapitalizm dünyada hüküm sürdükçe komünist devrimin gerçekleştiği bir ülkede ister iktidar gericileşmiş olsun, ister ülke düşman saldırısına uğrayarak işgal edilsin, isterse toplum devrimi desteklemekten bir biçimde uzaklaşarak herşeyin buharlaşmasına yol açsın; sonuç her zaman toplumu hükmü altına alıp üretim araçlarını sahiplenen bir kesimin, toplumun geri kalanını ücretli köle haline getirmesi olacaktır. Bu nedenle  “zincirlerinden başka kaybedecek şeyi olmayan” proletaryanın varlığına tarihsel olarak son verebilmesi için toplumdaki bütün ezilenleri sürekli olarak kazanmaya çalışması gerekir. Bu bir toplumsal sözleşme değildir;  iktidarın alınışı sırasında,  ardından toplum kendini yönetirken ve toplumun gelişmişliği insanların geçinmek için emek gücünü satmak zorunda kalmayacağı bir düzeye yükselene kadar yaşanmak zorunda olan bir süreçtir. Dolayısıyla proleterler gerçekten kurtulmak istiyorlarsa,    kendi kurtuluşları için yola çıkan diğer toplum kesimlerinin mücadelelerini de sahiplenmek ve karşılıksız desteklemek zorundadır.

     Şu unutulmamalıdır: Proletarya bu davranışı etik nedenlerle ya da “kaz gelecek yerden tavuk esirgenmez” misali faydacı anlayışlarla değil, siyasi ve tarihsel zorunluluklar gereği yapacaktır. Siyasi zorunluluk şunu gösterir: Yalnızca proletarya değil, toplumun geri kalan ezilenleri de kapitalist egemenlik altındayken kendi kurtuluşlarını gerçekleştiremezler. Çünkü bunun olabilmesi için, burjuvazinin onlara özgürlük tanıması gerekir. Oysa burjuvazi her zaman kaşıkla verdiğini sapıyla gözünü çıkartarak geri almaya hazırdır.  Bunu kendine bağladığı ezilenleri diğerlerine karşı kullanarak ve bugün güya “iyilik” olsun diye tanıdığı hakları yarın sayısız gerekçeyle geri çekerek yapar. Çünkü burjuvazinin iradesi de egemen olduğu kapitalizmin işleyiş düzeninin belirleyiciliği altındadır. Kendi çıkarlarına odaklanmış ezilen kitlelerinin bütün bunları anlayabilmesi için uzun bir mücadele okulundan geçmesi ve burjuva kurtuluş reçeteleriyle proletaryanın  (=komünistlerin) farkını mücadele süreçlerinde öğrenmesi gerekir. Kitleler ancak bu yolla ve doğru bir siyasi strateji ekseninde eğitilebilirler. Söz olarak ne söylenirse söylensin, ezilen mücadeleleri fiilen kendi çıkarlarıyla sınırlı kaldığı sürece eğitici rol oynayamaz.

     Proletarya geri kalan toplum kesimlerini tarihsel nedenlerden dolayı da kazanmak zorundadır. Bu aynı zamanda, komünist devrim anlayışının ütopyacı, anarşist, halkçı, dinci gibi devrim anlayışlarıyla temel ayrımını oluşturur.  Bütün devrimlerin amacı, insanların eşit, özgür, mutlu yaşadığı ve din kitaplarından söylencelere kadar tekrarlanıp duran “Altın Çağ” hayalini gerçekleştirmek olarak anlatılır. “Zalim hükümdarı” yıkıp tahtı ele geçirmek bunun ilk adımıdır. Marksizm dışı devrimler bu adımdan sonrasını, yeni hükümdarın (=devrimci iktidarın) adil, eşit vb. biçimde davranmasına göre tasarlar. Bu da yukarıda değindiğimiz çerçevede, kaçınılmaz olarak “kurtarıcılardan kurtulma sorunu” yaratır. Çünkü toplumsal yapının temelini oluşturan ekonomik oluşumunu iktidarın keyfine bırakır. Oysa Marksist devrimin tarihsel nedeni “iyi ve adil” bir yönetim oluşturmak değildir, zaten kendi doğal akışı içinde gelişecek olan üretici güçlerin önündeki engeli kaldırmaktır. Dolayısıyla başkalarını ezmeye ve sömürmeye kalkışmadığı sürece bireyler ve farklı toplum kesimleri arasındaki ilişkilerin üzerindeki baskıyı kaldırmaktır. Toplumun kendini yönetme yeteneği; en önemlilerinden başlayarak bütün gereksinimlerinin karşılanmasıyla, bunun için üretici güçlerin geliştirilmesiyle, yine bireyler ve farklı toplum kesimleri arasındaki ilişkilerin bu amaç doğrultusunda özgürleştirilmesiyle artar. Dolayısıyla tarihsel bakımdan kapitalizmin gerisinde kalan bir toplumda bile, proleter devrimi gerçekleşebilir ve gerçekleşmiştir. Bunun için gereken tek şey doğru siyasi önderliktir.

      Marksist devrim anlayışı siyasi ve tarihsel nedenlerle, komünist devrimcileri tarihin ve toplumsal yaşamın her alanına ilgi göstermeye zorlar. Bu da Marksizm’i tarih ve toplumun bütün alanlarını bakış açısı içine alan bir dünya görüşü olmaya zorlar. Kurucu önderlerimiz kapitalizm koşullarında ulus, cinsiyet, inanç, ırk vb. nedenlerden ezilen toplum kesimlerinin kısmî bir kurtuluşunun olanaksızlığını bu çerçevede ortaya koyan ve bu konuda proletaryayı uyaran ilk insanlardır. Emek-değer teorisi ve ücretli emek-sermaye ilişkisinin açıklanışı,  bu kavrayışın düşünsel temellerini oluşturur.

      Sermayenin vatanı olmamasına rağmen kapitalist iktidarların kimlikleri nedeniyle insanları ezmesi ve aralarında rekabet yaratmasının amacı mülksüzleştirme süreçlerini hızlandırıp daha büyük kitleleri ücretli emekçi olmaya zorlamaktır. Böylece kapitalistler bir taşla iki kuş vurarak hem emekçileri böler ve hem de azınlık kimliklerini göz yumulması gereken bir “zaaf” haline getirerek düşük ücretlere razı olmaya zorlar. Bunun sonucu ezilenin de ezileni yaratılır ve sık sık cezalandırılarak geri kalan ezilenlere gözdağı verilir. Komünistler bu gibi nedenlerden,  siyasi iktidara karşı kendi güçleriyle direnen ezilenler arasında ayrım yapmaksızın ve karşılık beklemeden mücadelelerini desteklemek zorundadır.

      Marksizmin materyalizm anlayışının özgünlüğü

     Marks’ın materyalizm anlayışının özgünlüğü idealizme karşı tezler geliştirmesine değil, çağdaşı Feuerbach’ın materyalist felsefesinin eleştirisine dayanır. Eleştirilerini Feuerbach’ın tarihsel ve toplumsal konumunu ortaya koyarak yapar. Bunları özgünlüğü, felsefî kaygılardan çok Almanya’daki siyasi gündemle ilişkili olmasından kaynaklanır. Dolayısıyla bir fikrin tutarsızlığını göstermenin ötesinde, her iki fikrin dile getirildikleri toplumsal koşulların anlaşılması ve açıklanmasına yönelik olarak üretildiklerini söyleyebiliriz.  Marks’ın bu tutumu,  felsefe yoluyla toplumsal sorunlara çözüm bulunamayacağını felsefeyi de kullanarak göstermesi örneği olarak yorumlanabilir. Böylece o zamana kadar felsefî bir düşünce sistemi gibi ele alınan materyalizm ilk kez diyalektik/tarihsel nitelikleriyle ve pratik içinde ifade edilir.

      Bu düşünceler dönemsel olarak köklü bir değişim arayışı içinde olan Almanya’daki tartışma ortamında ifade edildikleri için, dile getirenlerin iradelerinden bağımsız olarak toplumsal konumlarını da yansıtırlar. Dolayısıyla içerikleri dışında, bu konum bildirme üzerinden de ideolojik etki yaratırlar. Marks, herkesin değişimden yana göründüğü bir ortamda karşıtlarının düzen yanlısı olduğunu teorik olarak ortaya koyarken, aynı zamanda somut olarak devrimci bir değişimden yana olanlarla aynı toplumsal konumda yer aldığını da ifade etmiş olur. Bu, sık sık belirleyici önemini vurguladığı pratiğin (=toplumsal pratik)[10] teoriye önceliğinin, teorik düzeyde ortaya konması örneğidir.   Marks’ın sonraki yıllarda güçlü fikirlere dönüşecek olan bu eğilimlerini “Tezler”de ve geniş biçimde Alman İdeolojisinde görebiliriz. Feuerbach Üzerine Tezlerin ilkinde geçen şu cümleyi bu amaçla hatırlatıyoruz:

     “ Şimdiye kadarki tüm materyalizmin-Feuerbach’ınki de dahil-başlıca kusuru, nesnenin (Gegenstand), gerçekliğin, duyumluluğun (Sinnlichkeit), duyumsal insan faaliyeti, pratik (Praxis)[11] olarak değil, öznel olarak değil; yalnızca nesne ya da sezgi biçiminde kavranmasıdır.” [12]

     Burada düşüncenin “sezgi” ya da “nesne” olarak anlaşılmasının yanlışlığına işaretle, toplumsal yaşamdaki olgu, eylem, düşünce gibi gerçeklerin  “duyumsal insan faaliyeti, pratik” olarak ele alınması gerektiği vurgulanır. Marks’ın kullandığı bu sözcükler bugün kullanmaya alışık olduklarımız gibi değildir ama yine de durumu yeterince anlatır. Marks’tan önceki materyalistler her ne kadar maddenin birincil olduğunu kabul etseler de düşünmeyi bir insan faaliyeti olarak ele almadıkları ve aynı zamanda düşünceleri de insandan ayrı bir olgu gibi görmedikleri için,  düşünceyi insanın “özünün” dışavurumu ya da insanın somut durumuyla özdeş gibi ifade etmek zorunda kalırlar. Öte yandan, insanların hem bu düşüncelerin etkisiyle ve hem de kendi gereksinimleri nedeniyle gerçeklerle ilişki kurmasını da yine “pratik” olarak değil,  bağımsız “nesneler” gibi ele alırlar. Bu nedenle eskinin materyalist filozoflarının “madde” derken “varlığı” değil, daha çok belirli nesneleri kastettiklerini söyleyebiliriz. Dolayısıyla materyalizm anlayışları maddeyi hareket halinde ele almaz ve insanların nesnelerle ilişkisini yine pratiğinin yol açtığı değişim içinde düşünmez, bu nedenle sınırlıdır.

     Eski materyalist filozoflar, bir insanın dile getirdiği düşüncelerin toplumsal etkilerinin başkaları tarafından da somut olgular olarak saptandığını ve bu tür karşılıklı etkileşimler sonucu kişilerin davranışlarını yeniden tasarlayarak değiştirebildiğini, bireylere ait olan tüm bu düşünce süreçlerine düşünmek dışındaki eylemlerin etkilerinin de katılması sonucu toplumsal pratiğin ortaya çıktığını anlayamamışlardır. Bu nedenle materyalizm anlayışları düşüncelerin; nesne, kişi, eylem gibi şeylerin özünden kaynaklandığını varsaymaktan öteye geçememiştir. Bütün bunların sonucu, filozoflar bu özleri soyutlama yoluyla ortaya çıkartarak düşünceye dökmekle yükümlüymüş gibi davranırlar. Feuerbach bu anlayışı şöyle ifade eder:

     “ Soyutlamak dendiğinde, doğanın özünü doğanın dışına, insanın özünü insanların dışına, düşünmenin özünü düşünme ediminin dışına koymak akla gelir.” [13]

     “Öz”, herkes tarafından kullanılabilsin diye yalnızca filozof tarafından ortaya çıkartılabilir ve kamuoyuna sunulur… Bu “öz”, içinden çıkartıldığı olgunun niteliklerini doğal olarak temsil ettiği varsayılan şeydir. Henüz herkesin anlayabileceği biçimde filozof tarafından tanımlanmadığı zamanda bile olgunun derinliklerinde saklı olduğundan şüphe edilemez. Duyum, algı, gelenek kalıntısı ya da önemli sonuçlara yol açacak potansiyel durumlar birer öz oluşturabilir. Kendilerini bu tür yarı belirgin olguları tanımlama uzmanı gibi gören filozoflara göre, bu özler kendileri tarafından ortaya çıkartılmadığı sürece düşünceye dökülemezler.  Marks,  9. Tezde bu düşünüş tarzını “sezgisel materyalizm” olarak nitelendirir. İşi bilen filozoflar güya doğanın özünde yatan doğru fikirleri sezerek ortaya çıkartır,  etrafta dolaşan ama benzer yollardan elde edilmedikleri için yanıltıcı olduğunu saptadıkları benzer fikirleri ise eleştiri yoluyla bertaraf eder ve yerine insanlığa kurtuluş yolunu gösterecek kendi fikirlerini koyarlar. Marks’ın I. Tezde Feuerbach’ınki de dahil olmak üzere o zamana kadarki materyalizmin düşünceyi insanda “sezgi” olarak ve günlük hayatta “olgular” biçiminde ele aldığını söylerken anlatmaya çalıştığı şey, bu felsefî düşünce üretme sürecidir.

     Filozoflar sezgisi gelişkin insanlar olarak çeşitli şeylerin özlerini açığa çıkartıp düşünceler üretirken bir “kamu hizmeti” yapar gibidirler. Çünkü sezgisi noksan olan sıradan insanlar çeşitli şeylerle karşılaştıklarında nasıl davranacaklarını, filozofların ağzına bakarak anlarlar. Elbette gündelik yaşam böyle akmaz, bu yalnızca filozofların kendileri için biçtiği bir roldür. Çünkü onlar yalnızca felsefe üretmez, bunu bir iş olarak yapar ve geçimlerini bu yolla sağlarlar. Dolayısıyla gerçek yaşamda felsefî bir düşüncenin başkalarınca kabul görmesi yalnızca filozofların etkin olduğu, tek yanlı bir süreç değildir; onların aydınlatıcı rollerini oynayabilmesi için fikrin alıcılarının da rıza göstermesi gerekir. Mantıklı biri, filozofla onun düşüncelerini benimseyenler arasındaki bu ilişkinin, insanların karşılıklı eylemleriyle ortaya çıkan pratik bir süreç olduğunu düşünür. Ama filozof böyle düşünmez. Çünkü o zaten olgunun derinliklerinde yatan ve insanların da sezgisel olarak içinde taşıdığı bir özü açığa çıkartmıştır. Dolayısıyla insanlar filozofun fikirlerini duydukları anda, bir çaba göstermelerine gerek kalmaksızın ve kendiliğinden bu fikri benimseyeceklerdir. Bu yüzden filozof zaten insanların kendi özlerinde de bulunan ama kendi kendilerine bilince çıkartamadıkları şeyleri açıklığa kavuşturmaktan başka bir şey yapmadığı kanaatindedir. (Bunun,  işçilerin sınıf bilincini zaten içlerinde taşıdığını düşünen işçicilerin söylediklerinden bir farkı yoktur.)

     Bu durumda, böyle felsefî düşüncelerin üretilir üretilmez geniş kitleler arasında hemen yayılması beklenir ama öyle olmaz.  Nedeni biraz dolambaçlı yollardan dile getirildikleri için zor anlaşılır olmalarıdır. Çünkü filozoflar fikirlerini genellikle rakipleriyle kamuoyunun önünde düello yapar gibi ve karmaşık anlatımlarla açıklamayı severler. Böylece bir yandan rakiplerini sıkıştırırken, diğer yandan sıradan insanların asla kendiliğinden böyle düşünceler üretemeyeceğine dair  illüzyon yaratır ve bir süreliğine de olsa önemli becerilere sahip saygın biri gibi görünürler. Ülke solunda “eleştirmen, yorumcu, eğitimci, siyasi önder” vb. adlar altında bu filozofları görmek mümkündür…

     ***

     Marks’ın Feuerbach eleştirilerinden materyalist düşünceye ilişkin iki sonuç çıkartabiliriz. İlkini zaten düşüncelerin “insan pratiği” olduğunu vurgulayarak kendisi ifade ediyor. Bu yönde devam edersek, daha çok bugünü ilgilendiren ikinci sonuç da şu olabilir: Eğer düşünceler “insan pratiğiyse”, öğrenme, açıklama, eleştirme, yorum vb. gibi düşüncelerin de böyle ele alınmaları ve yapılmaları gerekir. Böylece, Marks’ın Kutsal Aile’de Bruno Bauer’in düşüncelerini neden “eleştirel eleştiri” olarak nitelendirdiği de anlaşılır hale gelir. Dolayısıyla Marks’ın Feuerbach eleştirileri üzerinde bu açıdan da durulmalıdır.

     Örneğin Marks Feuerbach’ı felsefî bir düzeltme yapmak amacıyla, başka bir ifadeyle “eleştirel eleştiri” yapmak için eleştirmiyor; Almanya’daki siyasi bir konjonktürde onun düşüncelerinin somut sonuçlarına karşı, kendi tasarladığı gibi bir siyasi sonuç yaratmak amacıyla eleştiriyor. Bu sırada taraflar düşüncelerini her ne kadar kendi ağızlarından ifade ediyor olsalar da, iradelerinden bağımsız biçimde ve toplumdaki belli davranış eğilimlerinin gönüllü sözcüleri gibi konuşuyorlar.  Düşünceleri, şu ya da bu biçimde somut varoluş koşullarını yansıtıyor. Bu nedenle kendi etki alanlarını genişletme amacıyla yaptıkları her davranış, bilincinde olsun ya da olmasınlar, asıl olarak yaslandıkları toplum kesiminin etki alanını genişlemesine yol açıyor. Marks’ın kısaca “insan pratiği” olarak ifade ettiği şeyin arka planını oluşturan budur, yoksa kişisel bir davranışı kastetmiyor…

     Bugüne dair çıkartmamız gereken ikinci sonucun devamı olarak: Öyleyse yanlış olduğuna kanaat getirilen bir düşünce karşısında yapılması gereken hemen “materyalist” bir eleştiri üretmek değil,  düşüncenin hangi pratiğin ürünü olduğuna bakmak ve o pratikle nasıl ilişkilenileceğine karar vermek olmalıdır. Eleştiri akademik ortamda yanlışı düzeltmek için yapılabilir ama siyasi konjonktürde güç kazanmak amacıyla yapılır. Bir düşünceyi, siyasi hedefi belirginleştirmek, buna karşı hazırlanmak ve karar üretmek için tartışma açmak ya da eğitici olmak amacıyla eleştiririz. Tersi davranışlar felsefenin labirentlerine dalarak,  Marksizm öncesi materyalizm anlayışlarını yeniden üretmek olur…

     Öte yandan çeşitli düşünceleri Marksizm adına “ne kadar materyalist” diye sorgulamak da yine Marksizm’i “materyalizmin evriminin son aşaması” gibi görmeye yol açacaktır. Çünkü bu doğrultuda akıl yürütebilmek için, Marksizm (ya da materyalizm) adına bazı formüller geliştirmiş olmak gerekir.  Bu da kaçınılmaz olarak bu formüller aracılığıyla her şeyi amaçsız biçimde eleştirme kolaylığı sağlar.    Kimi Marksistlerin “bu sınıfsal, öteki idealist, diyalektik olarak böyledir” gibi pratikle ilişkisi kurulmamış ve tepeden bakıcı eleştirileri buna örnektir.

     İkinci ara not: Marksizmin “felsefesi” hakkında

     Herhangi bir yanlış anlamaya karşı bu bölümde söyleyeceklerimizin içeriğini baştan belirtiyoruz: Marksizmin Hegel, Spinoza, Kant, Sartre vb. filozoflarınki gibi ve kendine has bir felsefesi yoktur. Marksizmin felsefeyle ilişkisi,  felsefe tarihini sahiplenmesi ve düşüncelerini -Althusser’in deyimiyle-felsefede materyalist konumda kalarak ifade etmesinden ibarettir.  

     Marksizmin hem bir felsefesi olmaması hem de felsefede materyalist konum alması çelişki oluşturmaz. Çünkü felsefe genel bir düşünce biçimidir ve toplumsal yaşam süreçlerinde bir felsefesi olsun ya da olmasın herkesi şu ya da bu yoldan etkiler. Bu nedenle ilişkinin felsefe üzerinden kurulması gerekmez,   felsefenin etkilediği hukuk, siyaset, sanat gibi dolaylı yollarla da kurulabilir. Böyle bir etkiye karşılık verildiğinde elbette felsefeyle ilişkiye geçilmiş olur. Ama bunu yapabilmek için mutlaka kendimize ait bir felsefemiz olmak zorunda değildir; etki oluşturmaya çalışan felsefeyi görmezden gelerek, etkisi altına alıp bize karşı desteklediği hukuksal/ siyasi vb. yapılarla birlikte bu felsefeyi de eleştirerek, tezlerinin çürütülmüş başka felsefî tezlerle ilişkisini kurup geçersizliğini ortaya koyarak da tepki gösterebiliriz.  Marksizmin kurucularının Hegel’e karşı olduğunu ileri süren Feuerbach’ı eleştirirken gerçek durumun böyle olmadığını söylemeleri ve Hegel’den kopamadığını göstermeleri buna örnektir.

     Bütün bunlar felsefe karşıtlığı demek değildir, çünkü felsefeyi reddetmek de yeni bir felsefî düşünce ortaya atmak anlamına gelir.  Burada söz konusu olan,  felsefî bir müdahaleyle belli bir pratiğin kesintiye uğratılmak istenmesine karşı, başka şeylerin yanı sıra felsefenin olanaklarından da yararlanarak o pratiğin sürmesi için çalışmaktır. Bu davranış aynı zamanda ideolojik mücadelenin bir parçasıdır.

      Felsefe; tıpkı hukuk, din, sanat vb. gibi ideolojik bir düşünce biçimidir.  Bu anlamda bilim gibi bilgi üretmez, kendini tekrarlar. Böyle olduğunu görmek için filozofların ya da çeşitli felsefelerin tarihini konu edinen herhangi bir ders kitabına bakmak bile yeterlidir. Felsefeyi basitçe, “düşüncelerden yorum yoluyla düşünce üretmek” olarak tanımlayabiliriz. Bilimle karşılaştırmak, felsefenin işlevini anlamayı kolaylaştıracaktır.[14]

     Bütün bilimsel düşünceler, toplumsal pratikte ortaya çıkan çeşitli sorunlara çözümler üreterek varlığını sürdürür. Çözümlerin geçerliliği yine toplumsal pratikte,  soyut bilimler olan mantık ve matematik yardımıyla sürekli denetlenebilir. Bilimsel düşüncelerin eskiyen ya da eksik olan yanları bu koşullar çerçevesinde giderilerek, sürekli ilerlemeleri sağlanır. Bu çerçevede bilimin her zaman bir konusu vardır ve her bilim dalı maddenin hareketinin belli bir biçimi üzerinde çalışırken “yer çekimi, hücre, atom, artı değer, sınıf” vb. kendine ait kavramlar kullanarak konusu hakkında nesnel bilgiler üretir. Bu bilgiler, somut durumdan soyutlama yoluyla elde edilen kavramlar aracılığıyla ifade edilirler. Soyutlama, bir gerçeği gereksiz ayrıntılarından arındırıp sadelik kazandırarak, üzerinde kolay çalışılabilecek nesnel bilgi üretmek için yapılır. Amaç gerçeği tanımlamak değil, hareket yasalarını anlamaktır. Çünkü gerçek sayısız ayrıntı ve kesintisiz değişim demektir, bu haliyle yalnızca belli bir durumunun görüntüsü saptanabileceği için genel durumunu tanımlayan teorik bilgi üretmeye olanak vermez. Bu yüzden gereksiz ayrıntılarından kurtarılarak soyutlama yapılır ve teorik çalışma bu soyut bilgiler üzerinde sürdürülür. Bu çalışmanın ürünü olan bilimsel kavramlar, düşüncenin maddeyi yansıtma örnekleridir. Dolayısıyla kavramlar, ait oldukları bilimin konusuyla ilgili olguların incelenmesi sırasında tanınmasını kolaylaştırmak için,  önemli özelliklerini ortaya çıkartmak amacıyla üretilirler ve somut durumu açıklamazlar.

      Felsefe ise bilimsel bilgiler de içinde olmak üzere bütün düşünce, davranış ve olguları yorumlayarak tezler üretir.  Tezler bilgi vermesi için üretilmezler, farklı olgular karşısında insanların bilinçlerini etkileyerek taraf olmalarını sağlamak için üretilirler. Bu gelişme, farklı felsefeler arası rekabet süreçlerinde ve bunların da temelinde yatan idealizm-materyalizm çatışmaları sırasında doğal olarak yaşanır. Dolayısıyla felsefi düşüncelerin bilim gibi üzerinde çalıştığı bir nesnesi yoktur, baştan beri kabul ettirmek için uğraştığı amaçları vardır. Her felsefe amacına ulaşmak için olguları yorumlamakta ve başka felsefeleri alt etmekte kullanabileceği sistemli düşüncelere sahiptir. Rakip felsefeleri bununla çürütüp, onların etkisindeki alanları ele geçirmek ister. Bu sırada felsefede bilimsel düşüncedeki gibi kavramlar kullanılmaz;  nicelik-nitelik, birlik-çokluk, yadsımanın yadsınması, öz, biçim, töz, madde gibi kategoriler kullanılır. Herhangi bir sözcük felsefeye taşınarak,  gündelik anlamından farklı bir anlama gelecek biçimde kategoriye dönüştürülebilir. Felsefenin bu özelliği, filozofların neden her konuya el atıp yorum yaptığının anlaşılmasını da sağlar. Kategoriler somut durumu yansıtmaz, somut durumu felsefenin kendi düşünce sistemine uygun olarak yorumlamakta kullanılırlar. Düşünce sisteminde boşluklar oluştuğunda, gündelik hayat dahil herhangi bir yerden alınan sözcüklere boşluğu dolduracak anlamlar yüklenerek yeni kategoriler üretilir. Tüm bunların sonucu felsefî düşüncenin kendine has bir dili ortaya çıkar ve buna göre aynı felsefe içinde bir yerde “öz” anlamında kullanılan bir sözcük başka yerde “biçim” anlamına gelebilir. Bilimsel kavramların anlamları ise, üretildikleri koşullar değişmediği sürece aynı kalır.

      ***

      Marks ve Engels’in gençlik dönemlerine ait eserlerinin felsefe ağırlıklı olması, genellikle ellerinde hazır bir felsefe olduğu ve bununla işe başladıkları izlenimine yol açar. Bu Marksizm hakkındaki eksik bilgiden kaynaklı yanlış bir düşüncedir. Öte yandan Marks ve Engels hiç bir yerde felsefî bir düşünce sistemi ortaya koyacaklarına ilişkin bir söz vermemişlerdir; tersine, insanlık tarihiyle birlikte felsefe tarihini de sahiplendiklerini birçok kez vurgulamışlardır.  Marks, Kapital’in “ Almanca İkinci Baskısına Sonsöz” metninde Hegel’in öğrencisi olduğunu, Hegel ve Spinoza’yı eşit ölçüde değer verdiğini söyler. Engels Ludwig Feuerbach Klasik Alman Felsefesinin Sonu” kitabını, “Alman işçi hareketi, klasik Alman felsefesinin mirasçısıdır”[15] diye bitirir. Bunlar öylesine dile getirilen düşünceler değildir, baştan beri sürdürülen bir tavrın ifadeleridir. Bu tavır, her zaman materyalist konumda kalmaya çalışmaktan oluşur. Materyalist konum, düşünceler dile getirilirken içinde bulunulan somut durumu temel almak ve bunun gerektirdiği siyasi eğilimi göstermektir. Marks ve Engels’in bu tavrıyla ilgili olarak, yazdıkları ilk metinlerden şu örnekleri verebiliriz:

     Marks kendi editörlüğü altında 1844’de yayınlanan “Yahudi Sorunu” broşüründe, Hegel’i öğrendiği hocası Bauer’in idealist temelde ifade ettiği düşüncelerini eleştirirken şöyle der: “Din artık bizim için neden değil, tersine yalnızca dünyasal sınırlılığın fenomeni olarak sözkonusudur. Bu yüzden biz, özgür yurttaşların dinsel sıkıntılarını onların dünyasal sıkıntılarıyla açıklıyoruz. Dünyasal kısıtlamalardan kurtulabilmeleri için, dinsel sınırlıklarının üstesinden gelmek zorunda olduklarını öne sürmüyoruz. Söylediğimiz, onların dünyasal kısıtlamalarından kurtuldukça, dinsel sınırlılıklarının üstesinden gelecekleridir. Biz dünyasal sorunları, teolojik sorunlara dönüştürmüyoruz, teolojik sorunları dünyasal sorunlara dönüştürüyoruz. Tarih yeterince uzun zamandır boşinan içinde çözüştürüldü, şimdi biz boşinanı tarih içinde çözüştüreceğiz.” [16]

     Bu satırlar, çeşitli kimlik sorunlarıyla ilgili özgürlük mücadelesi verenlere karşı   “önce sınıfsal ve toplumsal kurtuluşa destek olun, sonra kimlik mücadelesi yapın” nutukları atan günümüzün sözde Marksistleri için bile yeterince yol göstericidir. Marks bu düşüncelerini her ne kadar felsefî bir dil kullanarak ifade etse de, dayanağını felsefe değil, o günkü Alman toplumunu Fransa ve Amerika ile karşılaştırarak ulaştığı somut durumun bilgileri oluşturur. Bu ülkelerin siyasi konjonktürü farklı olduğu için Yahudi sorunu Almanya’da teolojik, Fransa’da hukuksal çerçevede yaşanırken Amerika’da zaten siyasi özgürlüğün gerçekleşmesi nedeniyle çözülmüştür. Aynı bilgileri Bauer’in de ulaşması zor değildir. Ama Hegelci düşünce geleneği doğrultusunda, konu hakkında yorumda bulunabilmek için elinde yeterince felsefî malzeme olduğu için somut durumu ayrıca incelemeye gerek görmez ve var olanı yorumlamakla yetinir. Benzer bakış açısını, soyut “devrim” ve “sınıf mücadelesi” kavramları üzerinden diğer muhalefet güçlerine karşı erkek egemen, türcü, şovenist, ırkçı tavırlar geliştiren  günümüz solcularında da görebiliriz.

     Aynı yıl içinde Engels’in “İngiltere’de İşçi Sınıfının Durum” kitabını yazdığından daha önce de bahsetmiştik. Yine bu kitap da insanların içinde bulundukları durumu üstyapıya ait inanç, ahlaki öğeler ve kişilik benzeri gerekçelerle yerine kapitalist toplumsal yaşamın işleyiş düzenine dayandırdığı için,  materyalist bir konumdan yazılmıştır. Marks “Önsöz”de bu kitap hakkında, “ Deutsch-Französische Jahrbücher'de, iktisadi kategorilerin eleştirisine katkının dâhice taslağını yayınlamasından beri yazışarak devamlı surette fikir alışverişinde bulunduğum Friedrich Engels, benim vardığım sonuca, başka bir yoldan (İngiltere'de Emekçi Sınıfların Durumu adlı yapıtıyla karşılaştırınız) ulaşmıştı” diyerek bu durumu dile getirir.

      Marks ve Engels’in bu metinleri, karşılaşmalarından önce de olaylara benzer biçimde baktıklarını gösterir. Bu olayların nasıl ele alınması gerektiğine dair önceden yazılmış bir reçete değildir; basitçe, olayların ve kendilerinin aynı gerçekliğin içinde yer aldığını akılda tutarak davranmaktan ibaret bir anlayıştır. İkisi de bu bakış açısına sahip oldukları için sorunların neden ve çözümleri konusunda mutabık kalmakta zorlanmamış ve başkaca bir ilke, yöntem ya da bilgi teorisine gerek duymaksızın ömürlerinin sonuna kadar yaptıkları gibi bilimsel araştırma-incelemelerini ve siyasi mücadelelerin örgütlenme çalışmalarını birlikte sürdürebilmişlerdir. Öyleyse materyalist konum almak dışında Marksizmin bir felsefesi olduğu ya da olması gerektiği düşüncesi nereden çıkıyor? “Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm” gibi başlıklar altında birçok kitap neden yazılıyor?

     Bunun bugünkü somut nedeninin devrimci mücadelenin gerilemesiyle ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Geçmişte bu davranış çeşitli gerekçelerle “Marksist doktrin” üretmek için yapılırdı, bugün ise daha çok akademik Marksizmin bilgiçlik taslaması için üretiliyor. Marksizmin bir felsefesi olduğuna ilişkin yorumların önemli bir kaynağı, Marks’ın Kapital’deki Almanca İkinci Baskıya Sonsöz’de geçen şu cümleleridir:

      “Benim diyalektik yöntemim, temelinde, Hegelci diyalektik yöntemden yalnızca farklı değil, onun doğrudan karşıtıdır. Hegel için, idea adı altında bağımsız bir özneye bile dönüştürdüğü düşünme süreci, bu sürecin sadece dış görünüşünü oluşturan gerçekliğin demiurgosudur. (Platona göre, fiziksel evrenin biçimlendirici ve koruyucusu.) Bendeyse, tam tersine, düşünsel olan (das ideelle), maddi olanın insan kafasına yerleştirilmiş ve tercüme edilmiş biçiminden başka bir şey değildir.” Ve Marks devamında şunları ekler:

     “Hegel’de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuğun içindeki rasyonel özü bulmak için, tersine çevrilmesi gerekir.”

     Benzer cümleleri Engels’e ait birçok metinde de görmek mümkündür. Kurucu önderlerin ölümünden sonra, buna benzer anlatımlardan hareketle Marksizmin  “diyalektik ve tarihsel materyalizm” adı altında felsefî-bilimsel bir düşünceye dayandığı yorumları yaygınlaşmıştır. Birçok konuda zıt düşünceler içinde olan Marksist akımlar bile bu konuda yakın görüşler ifade ederler.  Althusser’e gelene kadar bu bakış açısı toptan bir sorgulamaya alınmaz. O da başlangıçta felsefenin bir bilim olduğunu savunurken “Lenin ve Felsefe”de Marksizmin felsefesi olmadığını, felsefenin “teoride sınıf mücadelesi” olduğunu söyler. Daha sonra bu görüşünü de değiştirip, Marksizmin felsefesinin Kapital’de gömülü olduğunu belirtir. Ve bundan sonraki bölümün konusu olarak, Althusser son makalesinde Marks’ın görüşlerini karşılaşma süreçlerinde ifade ettiğini yazar.

      Marksizmin felsefesiyle ilgili yorum yapılırken genellikle şu soru akla gelmez: Kurucu önderlerin Hegel’de “baş aşağı” durduğunu söyledikleri diyalektiğin ayakları nereye basmaktadır?

     Marks buna değil, kendinin ve Hegel’in “diyalektik yöntemlerini” karşılaştırmaya önem verir. Bunu içinde bulunduğu konjonktürün gerektirdiği bir davranış olarak anlayabiliriz ama daha sonra mutlaklaştırıldığı için sorun haline gelmiştir.

      Bilindiği üzeri yöntem, bir işin nasıl yapılacağını gösterir. Dolayısıyla işin önceden bilinmesini gerektirir, yoksa yöntemi de bilinemez. Demek ki Marks ve Hegel’in yöntemleri farklı olsa da, yaptıkları iş ya da çalışma alanları ortaktır ve önceden biliyorlardır. Zaten böyle bir ortak nokta olmasa, birinin yönteminin diğerine göre ters olduğu söylenemez, sonuçta farklı şeyleri karşılaştırmak için ortak ölçüt kullanmak gerekir.  Bu ölçütü, her ikisinin de nesnel bir tarih anlayışına sahip olması oluşturur. Bunun için biri düşünceden, diğeri gerçeklikten yola çıkar. Dolayısıyla Marks’ın yönteminin ayakları üstünde duracağı yer, gerçeklerin bilgisiyle oluşan bu nesnel tarih anlayışıdır. Sonraki kuşaklar bu tarih anlayışının niteliğini anlamaya, “diyalektik yöntem” safsatası kadar önem vermemişlerdir, kısaca üstünde duralım:

     Tarih de tıpkı doğa gibi, birileri tarafından ve belli amaçlar doğrultusunda yapılmamıştır;  kendi dinamiğiyle ilerler. Bu dinamiğin açıklanışı, nesnel tarih anlayışını oluşturur. Egemen ideolojinin etkisi altında tarihin önemli kişiler ya da tanrı tarafından yapıldığının ileri sürülmesine göre nesnel tarih anlayışı daha ileri bir düşüncedir. Ancak ifade edilebilmesi için, doğa ve toplumla ilgili her şeyi kapsayan tarih alanı hakkında ansiklopedik bilgiye sahibi olmak gerekir. Nitekim Marks ve Engels böyle bir bilgiye sahip olduğu için Hegel’e saygı gösterirken, bu düzeyin yanına bile yaklaşamayan öğrencilerini acımasızca eleştirmişler ve kendileri de Hegel’in izinden gitmişlerdir. Bu noktaya kadar, tarihin nesnel bir açıklamasını yapmak bakımından Hegel ve iyi bir Marksist arasında fark yoktur. İkisi de birçok şey hakkında edindikleri bilgiler yardımıyla farklı olgular arası ilişkileri bulup ortaya çıkarır ve tarihsel bir gerçeği bu yoldan açıklamaya çalışırlar. Bu açıklamaların kaç tane “diyalektik ilkesine” göre yapıldığının hiçbir önemi yoktur. Çünkü aralarındaki fark şöyle oluşur:

     Tarihin nesnel açıklanışı için olguların kendi dinamikleri altında birbirleriyle ilişkili hale geldiklerini ve bunların tarihsel bir sonuç ortaya çıkartmasının olayların içinde yer alanların tek tek iradelerinden bağımsız biçimde gerçekleştiğini göstermek gerekir. Dolayısıyla bir olgudan diğerine, bir durumdan ötekine geçişler de bu çerçevede açıklanabilmelidir.

     Bilindiği üzere Hegel bu geçişleri “tez, antitez, sentez” üçlemesiyle ve kendi felsefî sistemi içinde yapar. Burada gelişmeler kişilerden ve onların özel amaçlarından bağımsız gerçekleştiği için, bu tarihin nesnel biçimde ele alınması anlamına gelir. Hegel, düşünce sisteminin altyapısını oluşturmak için gerekli olan soyut akıl yürütmelerden gerçek dünyaya geçişi ise, düşüncenin kendine yabancılaşmasıyla maddeye dönüşmesi biçiminde açıklar. Böylece soyuttan somuta, genelden özele sistemli, akla uygun işleyiş düzenine sahip, nesnel idealist felsefesi ortaya çıkar. Bizim için burada önemli olan bu felsefenin ayrıntıları değildir, Hegel’de “baş aşağı” duran şeyin ne olduğunu anlamaktır. Örneğin Hegel felsefî düşünce sisteminde “ağaç” dendiğinde bir bitki değil, kavram ifade edilir. Kavramın felsefî şemadaki yeri, hangi kavramlardan nasıl çıkartıldığına göre belirlenir. Hegel gerçek dünya hakkındaki ansiklopedik bilgisini, felsefesindeki eksikleri tamamlamak ve doldurmak için kullanır.

     Marks’ın Hegel’in yönteminin karşıtı olduğunu söylediği kendi yöntemi ise,  tarihin açıklanışını somut işleyişine dayanarak yapmasıdır. Dolayısıyla bir Marksist’in ağaç üzerine felsefe üretmesine gerek yoktur, ağacın ne olduğunu botanik bilimi doğa tarihi içinde kanıtlarıyla ortaya koyar.  Marks yöntemini “İkinci Baskıya Sonsözde” şöyle özetler:

     “Şüphesiz, sunuş tarzının araştırma tarzından şekil olarak ayrılması gerekir. Araştırma sırasında, malzemenin tüm ayrıntılarıyla ele alınması, farklı gelişim biçimlerinin çözümlenmesi ve bunların iç bağlantısının keşfedilmesi gerekir. Gerçek hareket, ancak bu işin yapılmasından sonra, uygun şekilde betimlenebilir. Bu başarıldığında ve malzemenin yaşamının aynadaki gibi ideal bir yansımasına ulaşıldığında, a priori bir yapıyla karşı karşıya olunduğu sanılabilir.”

     Marks sunuş tarzının araştırma tarzından ayrı olması gerektiğini söylerken, aslında materyalist konumda olmaktan başka bir yöntemi olmadığını belirtir. Araştırma yaparken konuyla ilgili her şey incelenir ve gerekli bilgilere ulaşılır, bu bütün bilim insanlarının izlediği yoldur ve Marks da onlar gibi çalışır. Ancak bu bilgileri kendisi için üretmemiştir, incelenen sorunların içinde yaşayanların bunları çözmesi için üretmiştir. Dolayısıyla bilgilerin aktarımının, kullanacak olanların kavrayış düzeyine uygun olması gerekir. Ve böyle bir düzey tutturmayı konuyu basitleştirerek anlatmak gibi düşünmemek gerekir, bilimsel çalışmada yeni bir alana girildiği zaman, orayla ilgili yeni kavramlar, bakış açıları üretilir. Eski dile alışık olan insanların yenilerini öğrenmesi zaman alır. Bu yüzden bilgiyi alacak olanlar da, bilgiyi üreten teorisyen tarafından eğitilmelidir. Marks’ın,  Kapilat’in ilk bölümlerinde yaptığı budur. Amacı “değer” kavramını açıklayarak kapitalist üretimin işleyiş düzenini anlatmaktır. Ama biz günlük hayatta bu kavramla karşılaşmayız, bunun yerine bir meta denizi içinde yüzer gibi yaşarız. Metaları da “değerleri” değil, “fiyatları” üzerinden alır satarız. Bu yüzden Marks anlatımına meta ile başlar. Ve düşüncelerini uzunca süre değerlerle fiyatlar aynı anlama geliyormuş gibi aktardıktan sonra, aslında bunun yanlış olduğunu ve bilerek yaptığını belirterek, değer-fiyat ilişkisine geçer…

     Buradan da anlayacağımız üzere, Marksizmin nasıl ki olguları incelemek için özel bir yöntemi yoksa düşünceleri aktarmak için de yoktur. Hangi yolun izleneceğini belirleyen somut durumdur. İncelemeyi yapanın, incelenen konunun ve üretilen bilgiyi kullanacak olanların somut durumu… Marksizm düşüncelerin üretimi ve ifadesinde özel bir yönteme sahip değildir.

     Bir konunun inceleme araştırma çalışması tamamlandığında her şey birbiriyle uyumlu, anlaşılır ve mantıklı görünür. Marks’ın yukarıda “bu başarıldığında apriori bir yapıyla karşı karşıya olunduğu sanılabilir” dediği de tam olarak budur. Birçok bilim insanının bir olayı kendi tarihsel gelişim süreci içinde açıkladığında sanki her şeyin bir “üst akıl” tarafından önceden düzenlenmiş gibi işlediğini düşünmesi bu yüzdendir. Bunun nedeni, gerçek bir şeyin incelenmesinin sondan başa doğru yapılmasıdır. Bu yüzden başlangıçta birbiriyle çok ilintili görünmeyen şeylerin süreç içinde mantıklı bir diziliş oluşturması sanki bir amaç doğrultusunda bir araya getiriliyorlarmış izlenimine yol açar. Çünkü süreçte yer alamayacak durumda olan etkenler kendiliğinden elenmiş, geriye yalnızca olgunun son halinin ortaya çıkmasına yol açacak olanlar kalmıştır. Bunlar da oluşumu tamamlayacak biçimde hareket ederek, bugünkü sonucu ortaya çıkarırlar. İşte Hegel bu gerçeği “dünyanın akla uygun işleyişi” olarak yorumladığı için, her şeyi akıl çerçevesinde açıklamaya çalışır ve buna göre bir felsefî sistem geliştirir. Marks ise aklın yalnızca kendinden bağımsız olarak var olan maddi süreçleri yansıttığından hareketle, dünyanın açıklanışını kendi işleyişi aracılığıyla yapar.  Bu noktada kafaları karıştıran, Marks ve Engels’in “diyalektik yöntem” vurgusu ve metinlerinde bazı diyalektik ilkelerinden örnekler vermeleridir. Marksist doktrin yaratmaya ve reçeteler yazmaya eğilimli olanlar bu tür cümlelerin üzerine atlar. Kısaca nedenine değinelim.

     Marksizmin materyalizm anlayışı oluşana kadar, diyalektiğin bir düşünme yöntemi olarak insan aklı tarafından üretildiği yaygın bir fikirdi. Bunun önemli bir nedeni, genellikle tersi düşüncelerin baskı altına alınması, izlerinin tarihten silinmeye çalışılmasıdır.[17]   Marks ve Engels düşüncenin maddeyi yansıttığını ve Antik Dönemden beri diyalektik ilkeleri olarak bilinen şeylerin gerçek hareketin işleyişini anlattığını belirterek bu tezi çürüttüler. Ancak bu düşüncelerinin anlaşılması ve kabul edilmesi kolay olmadı. Bu yüzden, daha çok Hegelci idealist diyalektik anlayışının etkisini kırmak için “ niceliğin niteliğe dönüşmesi, çelişki, yadsımanın yadsınması” gibi diyalektikle ilgili tanımlamaları doğa ve toplumdan örnekler vererek açıkladılar. 

     Bu tür örnekler yalnızca Antidühring’de Engels’in saydığı diyalektik ilkelerinden ibaret değildir, Marks da Kapital’de benzer cümleler kurar. Yine Kapital’de Hegelci “yabancılaşma” kavramını da aynı anlayışla birçok kez kullanır.[18] Ancak bu kavramları Hegel gibi bir olguyu açıklamak amacıyla kullanmazlar, olgunun açıklanışını materyalist çerçevede yaptıktan sonra, “bu da niceliğin niteliğe dönüşmesi örneğidir” anlamına gelecek biçimde kullanırlar. Engels böyle yaptıklarını, Dührin’in bir iddiasına karşı Marks’ın ifadelerini örnek vererek, yoruma gerek bıraktırmayacak biçimde açıklar:

     “Demek ki, süreci yadsımanın yadsınması biçiminde nitelendirirken, Markx, sürecin tarihsel zorunluluğunu bu niteleme ile tanıtlamayı düşünmez. Tersine: gerçekte, sürecin kısmen nasıl gerçekleştiğini, kısmen de mutlaka nasıl gerçekleşeceğini tarih aracılığıyla tanıtladıktan sonradır ki, Marx bu süreci, ayrıca, belirli bir diyalektik yasaya göre gerçekleşen bir süreç olarak nitelendirir. Hepsi bu.” [19]

     Buradan da, Marksizmin bir yöntemi olmaması gibi yine kendine ait bir bilgi teorisi de olmadığını anlarız. Çünkü bu tür teoriler, belli bir bilgi üretimini garanti altına almak için ortaya atılır. Ve bu her zaman iyi niyetli bir biçimde, materyalizmi savunmak için yapılmaz bir doktrin olarak egemenliği güçlendirmek amacıyla da üretilirler. Örneğin Stalin’in “Diyalektik Materyalizm ve Tarihsel Materyalizm” kitabında “Marksist diyalektik yöntemin temel nitelikleri şunlardır” başlığı altında dört nitelik sayılır ve dördüncüsü olan çelişki hakkındaki bölüm, Engels, Lenin ve Mao’dan alışık olduğumuz biçimde “zıtların birliği ve mücadelesi” olarak değil, “mücadele” ağırlıklı ifade edilir. Burada şöyle denir:

     “Bundan dolayı, diyalektik yönteme göre, alçaktan yükseğe doğru olan gelişme süreci, olayların uyumlu bir evrimi biçiminde olmayıp, maddelerin ve olayların özünde var olan çelişmelerin ortaya çıkmasına ve bu çelişmelerin temelindeki karşıt yönelişlerle işleyen “savaşım”a dayanır.”[20]

     Stalin’in bu çelişki anlayışının, “hain” olarak nitelendirilen bir kısım parti üyesinin tasfiyesiyle ilintili olduğundan şüphe duymamak gerekir. Daha “yüksek” bir aşamaya ulaşmak için çelişkinin bir yanı diğerini yok ediyor…

      “Tarihsel materyalizm” anlayışı ise tamamen bir saçmalıktır. Marks ve Engels tarihi bilimsel temelde ele almakla zaten gerekeni yaptılar, bize düşen aynı yoldan ilerlemektir. Bu anlayıştan ayrı bir “materyalizm” icat etmek, yine bilimsel çalışmayı bir ezbere göre yapma gerekliliği yaratır. Bilimsel çalışmanın önyargısız yapılması ve gerçeğin izinin bıkmadan sürülmesi dışında ön koşulu olamaz. Örneğin bir “biyolojik materyalizm” ya da “coğrafî materyalizm” var mıdır ki, tarih bilimi için bir “tarihsel materyalizm” tanımı gerekli görülüyor?

     Marksizm’i bu tür düşünme ilkelerine göre biçimlendirme çabaları,  düşüncelerden yorum yoluyla düşünce çıkartmak üzerine kurulu geleneksel felsefenin izinden gitmenin sonucudur. Çünkü geleneksel felsefe-buna materyalist felsefeler de dahildir-düşüncenin madde olduğunu kabul etmez.[21] 

      Düşüncenin madde olması, düşünce ile diğer maddî olgular arası ilişkilerin iki maddî olgu ilişkisi gibi ele alınmasını gerektirir. Dolayısıyla düşünce maddî hareketin basit bir yansıtıcısı, izleyicisi, titrek kopyası gibi değil; kendi bağımsız işleyiş koşulları çerçevesinde hareket eden bir olgu gibi görülür. Elbette düşünce düşünen varlıktan ayrı ele alınamaz. Ama bu, bir vücut salgısı gibi ele alınacağı anlamına gelmez. Düşünce, toplumsal süreçlerde ve türün doğal evrimin eseri olan düşünme eyleminin ürünüdür.  Düşüncelerin somut varoluş koşulları, tıpkı herhangi bir maddî olgunun varoluş koşulları gibidir. Bu nedenle düşüncenin maddeyi yansıtmasını, maddenin maddeyi yansıtması ilkesine göre düşünmek gerekir. Konuyu bu biçimde ele almayan bütün materyalist anlayışlar, düşünce-madde ilişkisi üzerine idealist reçeteler üretmekten öteye geçemezler. 

     Marksizm toplumların tarihsel gelişiminin mirasçısıdır. Bu özelliğiyle, zincirlerinden başka kaybedecek şeyi olmayanların önünde sınırsız bir özgürlük alanı açar. Çünkü bundan yararlanabilecek cesaret, kararlılık ve çalışkanlığı yalnızca onlar gösterebilirler…

     Marksizm ve karşılaşma materyalizmi

     Marksizmin materyalizm anlayışından söz ederken Althusser’in 1982’de yazdığı ve ölümünden sonra yayınlanan  “Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı” başlıklı makalesine değinmeden geçilemez. Bir arkadaş,  Althusser’in metinlerini haklı olarak şantiyeye benzetiyor. Şu köşede eskiden beri üzerinde çalıştığı konular, diğerinde gelecekte ele almayı düşündüğü taslaklar ve ortaya dağınık halde saçılmış birçok tez, teori, kavram, kategori…

     Althusser, Marksizmin devrimcilikle ilişkisinin gerileme sürecine girdiği 60’lı yıllardan bu yana Marksizm içi tartışmalarda etkili olmuştur. Ülke solu 1980 öncesinde Altuhsser’den haberdar olsa da fazla ilgilenmemiş, ancak 12 Eylül yenilgisinin ağırlığına paralel olarak ilgisi artmıştır. Fikirleri yol gösterici, kafa karıştırıcı ve yandaşları kadar karşıtlarına da güçlü dayanaklar verecek ölçüde karmaşıktır.  Ancak bu fikirleri dürüstçe ifade ettiği için, Althusser Marksistlerin uzunca bir zamandan beri elbirliğiyle oluşturduğu bu dağınık ortamdan en az sorumlu tutulacaklardan biridir.

      Althusser makalesinde, “karşılaşma maddeciliği” dediği akımın felsefe tarihinde neredeyse bilinmeden var olduğunu belirterek işe başlıyor. Tanımını Epikuros’un ifade ettiği gibi sapmanın, karşılaşmanın ve tutunmanın “maddeciliği” olarak yapıyor. Ona göre felsefe geleneği bu akımı tehlikeli bulduğu için yorumlayarak, bastırarak ve bir “özgürlük idealizmi” gibi göstererek etkisiz hale getirmiştir. Bunu, Epikuros’un düşüncesini yanlış anlamaya yol açacak biçimde yorumlayarak ve zararsız hale getirerek yapmıştır.  Böylece idealizm yalnızca Epikuros’a ve onun fikirlerinin günümüze ulaşmasını sağlayan Lukretius’a karşı değil, aynı zamanda benzer bir anlayışa sahip olan Machiavelli, Spinoza, Hobbes, Roussaeu, Heiddeger, Marks’a da üstünlük sağlamıştır. Althusser bu yenilgi sonrası gelişen materyalizmin akılcılıktan kaynaklı “erekselci ve zorunlulukçu” olduğunu belirtir. Buna Marks, Engels ve Lenin’in materyalizm anlayışları da dâhildir. Makalede yine bu düşünceler çerçevesinde ama biraz bağımsız biçimde, “Marks’ta birbiriyle en ufak bir ilişkisi bile olmayan iki ayrı üretim biçimi anlayışı” olduğu belirtilir ve bununla ilgili kısmî açıklamalar yapılır.

     Bilindiği üzere Althusser uzun yıllar Marksizm üzerindeki ağırlıklı olarak Hegelcilik ve yanı sıra hümanizm, ekonomizm, tarihselcilik vb. etkilerin giderilmesi için çalışmıştır. “Tarih ereksiz ve öznesiz bir süreçtir” fikri bu çalışmaların temelini oluşturur. Düşüncelerinde zamanla değişiklikler yapsa da bu anlayışın aynı kaldığını söyleyebiliriz. Birçok Marksist gibi bu bizim de benimsediğimiz bir düşüncedir. Bu yazıda da yine aynı doğrultuda,  “karşılaşma materyalizminin” nasıl erekselci bir materyalizme dönüştürüldüğüne ve bunun Marksizm üzerindeki tahribatına değiniliyor. Dönüşüm, karşılaşma materyalizminin kurucusu olan Epikuros’la ilgili bir yanlış anlama yaratılmasıyla başlıyor. Onun işi görüldükten sonra, benzer düşünceler dile getirenler de aynı akıbete uğruyor. Bu nedenle Epikuros’un düşüncelerini ve nasıl engellendiklerini anlamak önemli.

      Epikuros düşünce sistemini şöyle anlatıyor: Başlangıç öncesinden beri atomlar paralel olarak düşüyorlar. O sırada biri yolundan saparak yanındakine çarpıyor ve onun da yanındakine çarpmasıyla zincirleme bir hareket başlıyor. Tüm atomların birbirleriyle çarpışmaları sürecinde bazıları tutunarak yoluna birleşik halde devam ediyor ve bu kaotik süreçteki tutunmalar gök cisimlerini oluşturuyor.

     Epikuros, zincirleme etkiye yol açan ilk sapmayı “clinamen” olarak adlandırıyor. Bunun nasıl ve neden ortaya çıktığıyla ilgilenmiyor. Clinamen bütün evreni bir anda oluşturacak kadar güçlü değil, yanındakini hafifçe itecek kadar küçük ve önemsiz.  Epikuros’un evrenin açıklanışına böyle önemsiz bir sapma fikriyle başlamasının nedeni, her şeyin bir tanrı ya da insanların aklına yatacak biçimde uydurulmuş karmaşık bir neden tarafından yaratıldığı düşüncesinden uzaklaşmak istemesidir. Çünkü felsefî bir düşünce sisteminin oluşturulmasına böyle ağır bir başlangıç yapıldığında, devamında da bu ağırlık varlığını hissettiriyor ve örneğin dünyanın gündelik işleyişi bile tanrıya bağlanarak açıklanıyor. Dolayısıyla böyle bir felsefeyi benimseyenler de sorunlarını kendileri çözmeye çalışmak yerine sürekli tanrıdan yardım istiyor ve olaylara müdahale etmesini bekliyorlar.

     Bu yüzden Epikuros’un düşüncesinde önemli olan “clinamen” değil, bundan sonraki gelişmeler. Önemsiz ve üzerinde durmayı gerektirmeyecek bir başlangıcı bilerek seçiyor. Dolayısıyla izleyicileri mücadele ederken sırtlarını dayayacakları bir güç aramıyor ve felsefelerinin öğrettiği yönde yalnızca kendi güçlerine güvenerek ilerliyorlar. Eylemlerini “sapma, karşılaşma, tutunma” gibi gerçek hareketin birçok aşamasının iç içe geçmesinden oluşan somut durumlar içinde yapıyorlar. Dikkatler “ilk kim başlattı, nasıl başlattı” gibi şeylere değil, içinde olunan gerçeğin anlaşılmasına ve dönüştürülmesine yoğunlaştırılıyor.

     İşte geleneksel felsefe tam bu noktada bir yanlış anlama yaratarak, Epikuros’un “clinamen”ini sonraki süreçlerden daha önemli hale getiriyor. Sonraki süreçlerin nedeninin en baştaki sapma olduğunu vurgulayarak, gerçek durumda verilmesi gereken mücadeleleri hep bunun öncesindeki gelişmelere bağlama gereksinimi ve nihayet zorunluluğu yaratıyor. Althusser “zorunlulukçu” materyalizm dediği bu anlayışı neden-sonuç ilişkilerini reddetmek ve her şeyi belirsiz hale getirmeye çalışmak amacıyla değil, mücadele edenlerin ya da buna hazırlananların özgürce düşünmesini kısıtladığı için eleştiriyor…

     Althusser Epikuros’a yapılanların diğer düşünürlere de yapıldığını bazı örneklerle belirtiyor. Epikuros’un önemsiz, adeta “boşluk” olarak nitelendirilebilecek bir noktadan başlayıp asıl sonrasını, yani maddî sürecin değişimini öne çıkarttığını vurgulayarak; makalede adlarını saydığı düşünürlerin benzer davranışlarından örnekler veriyor ve kaderlerinin Epikuros gibi olduğunu söylüyor.  Bu yüzden Machiavelli, Spinoza, Hobbes vb. adlar sıralamasının özel bir önemi yok; bu düşünürler fikirlerini açıklarken şu ya da bu biçimde boş, anlamsız, herkesin kullanmak istemeyeceği bir başlangıç noktası seçtikleri için birlikte anılıyor. Önemsiz bir başlangıçtan yol çıkmayı ister amaçlamış ister amaçlamamış olsunlar, bu davranışları otomatik olarak başlangıçtan sonraki süreçlerin önem kazanmasına yol açıyor.[22] İnsanlar bu süreçlerde somut durumun gereği mücadele veriyorlar. Eğer bu süreçlerde bazı soyut gerekçeler dile getiriliyorsa bile bunun nedeni insanları gereksiz ilkelere göre hareket etmeye zorlamak değil,   somut durumun gerektirdiklerine uygun davranmaları içindir. Althusser’in “yeraltı akımı” olarak adlandırdığı, bu bakış açısıdır.

     Peki, bu insanlar neden böyle bir yol seçiyor? “Rastlantı” kavramı burada önem kazanıyor. Her şey kesintisiz bir altüst oluş içinde sürekli hareket ederken, şeyler birbirleriyle rastlantısal olarak karşılaşıyor ve bazıları tutunarak belli yapılar oluşturuyor. Gelecekte neyin neyle tutunabileceği hakkında öngörüde bulunsak da, olacakları önceden kesin olarak söyleyemiyoruz. Bunu söyleyebilmek için bütün olasılıkları hesaplamamız gerekir. Bu tıpkı satrançta ileri dönük hamle sayısı arttıkça hesaplamanın zorlaşması gibidir. Gerçek yaşamda bunu sınırlı ölçüde yapmak bile çok zordur. Hâlâ ileriye dönük gelişmelerin gerçekleşme olasılığını güçlendirmenin en emin yolu, bunların içinde yer alan insanların olaylar üzerindeki etkisini artırmak için uğraşmaktır. Bu süreçlerde yer alanların sürecin kendi etkilerine açık olduğunu bilmeleri bu açıdan önemlidir. Ama bunun yerine süreçteki gelişmelerin bazı akla uygun nedenlere bağlı olduğunu düşünürlerse, gelişmeleri etkilemekten çok akla uygun gibi görünen nedenlerin gereğini yerine getirmeye yoğunlaşacaklardır. Dolayısıyla hazırlanmak gibi mazeretler ileri sürerek, gerçek durumun gerektirdiklerini erteleyecek ya da yapmayacaklardır.

     İşte materyalizmin “erekselci” hale getirilmesinin, düşünceler üzerinde böyle bir olumsuz etkisi olur. Bunun çok iyi bilinen bir örneği; “devrim yapacağız ama bu gelişigüzel olmaz, işçi sınıfı öncülüğünde olur ve bunun için önce işçi sınıfını örgütlemek gerekir, halkımız beklesin” demektir…

     Althusser bu yüzden Marks’ı iki ayrı üretim biçimi anlayışı olduğu için eleştiriyor. Bunlardan olumlu bulduğu görüş, kapitalizmin doğuşunun rastlantısallığıdır. Çünkü bu durumda proletarya bir biçimde ortaya çıkıyor ve sermaye sahibiyle karşılaşarak, başka koşulların da uygun düşmesi sonucu kapitalizmin doğmasına yol açacak tutunma gerçekleşiyor. Bundan sonraki proleterleşme süreçleri kapitalist gelişmenin doğası gereği yaşanıyor. Marks her ikisini de kullanıyor. Althusser ikincisini devrimci eylemi koşula bağlı hale getirdiği için eleştiriyor. Bunlar makalede anlatılmasa da amacının bu olduğunu Althusser’in başka yazılarına ve yaşadığı dönemdeki işçici/ekonomist anlayışlara bakarak söyleyebiliyoruz. Ayrıca kendi gözlem ve deneyimlerimizle de benzer sonuçlara varabiliriz.

     Örneğin bugün ülke solu “proletarya” dendiğinde ücretli emekçiyi anlıyor. Bu kitleye en kolay işyerlerinde ulaşıyor. Ama göç, kuraklık, ekonomik bunalım, afet vb. nedenlerle proleterleşme alabildiğine arttığı için, milyonlarca işsizin arasından işyerindeki ücretli emekçiye ulaşmak mümkün olmuyor. Çünkü insanların gözünde düşük ücretle çalışmak bile bir nimet. Solun bu koşullarda ücretli emekçiye ve sendikal mücadeleye ulaşmakta ısrar etmesinin fikrî gerekçesi,  teoride devrimin öncüsü olarak geçen proletarya ile sanayi üretimi arasında kurulan zorunluluk ilişkisidir. Oysa işsiz, afetzede, göçmen, ev kadını, toplumdan çeşitli biçimlerde ezilerek dışlanmış herkes yaşamak için emek gücünden başka satacak bir şeyi kalmadığından dolayı proleterdir. Dolayısıyla toplumsal yaşamın bütün alanları örgütlenmeye elverişlidir. Öncelik ise teorik tanımlara göre değil, kimin pratik mücadele verdiğine bakılarak belirlenir. İster teorik ister pratik nedenlerle olsun “erekselci ve zorunululukçu” materyalizmden uzak durmak, devrimci mücadelenin kısıtlamalardan kurtulması için gereklidir. Çıkarlarını proletaryanın çıkarlarından ayrı görenlerin bunu anlaması zordur…

     ***

     Althusser “karşılaşma materyalizmi” makalesinde bir felsefe geliştirmiyor, eskiden beri savunduğu “ereksiz ve öznesiz tarih anlayışı” doğrultusunda ve felsefe tarihinden çıkarttığı sonuç olarak yeni bir teori ortaya atıyor. Bu tavrın “belirlemeyi, nedenselliği” vb. reddettiği gerekçesiyle materyalist olmadığını ileri sürmenin amacı,  Althusser’i felsefeye çekerek spekülasyona elverişli bir ortam yaratmak olabilir. 

     Doğa ve toplumun hareketi önceden belirlenmiyor, bazıları önceden beri süren, bazıları sonradan katılan sayısız etkenin rastlantısal karşılaşmaları sürecinde oluşuyorlar. Süreçte yer alan her bir etkenin ve tutunma sonucu oluşanların kendi tarihleri var. Biz bu akışın ilkelerini, olguların tarihsel gelişim süreçlerini inceleyerek ve geriye dönük olarak saptıyoruz. Bu çerçevede benzer nedenlerin benzer sonuçlara yol açacağını söyleyebiliyoruz. Bu bilgi gelecek için hazırlanmayı kolaylaştırıyor. Elbette geçmişe bakarak gelecek hakkında kesin yargılarda bulunamıyoruz, değişen koşulları sürekli göz önünde tutarak, olası gelişmelere göre tavır almaya ve saptadığımız nedenlerle öngördüğümüz sonuçlar arasındaki ilişkinin tutarlı biçimde sürmesine çalışıyoruz. Bunu Müslümanların “yarın ölecekmiş gibi ibadet et, hiç ölmeyecekmiş gibi çalış” anlayışına benzetmek mümkün. Althusser bundan fazlasını söylemiyor.

     Epikuros’un clinamenini eleştirmek, ilk sapmanın nedenini sorgulamak, Althusser’den felsefe hakkında öğrendiklerimizi çöpe atmak demektir. Althusser felsefenin kendini tekrarladığını belirtir. Bu yüzden devrimci siyaset pratiğine doğrudan müdahale edilmesini önlemek gibi amaçlarla yapılmadığı sürece, bir felsefî görüşü çürütmeye kalkışmak zaman kaybıdır. Örneğin Demokritos “atom” kavramını bölünemeyen en küçük parça anlamında kullanıyor. Ama atom bölünüyor. Ne var ki bölünemeyen daha küçük parçalar ortaya çıkıyor. Çünkü bölünme sonsuza kadar sürerse maddenin ortadan kaybolması gerekir, bunun olanaksızlığı nedeniyle bölünemeyen parçalar olacaktır. Bu bilgilerden hareketle atom bölündüğü için Demokritos’u eleştirebiliriz. Ama atom altı parçacıklar bölünemediği için haklı bulabiliriz. Bunun ne bize, ne Demokritos’a bir yararı olmaz. O fiziğin gelecekteki keşiflerini düşünerek değil, yalnızca kendi varoluş koşullarındaki gereksinimlere göre konuşuyor.  Eğer aynı felsefî tezler bugünün koşullarında pratiğimizi ilgilendirecek biçimde yeniden üretiliyorsa, Demokritos bunun için de muhatap alınamaz; karşımızdaki gerçek kişiyi muhatap alıp eleştirmemiz gerekir.

     Benzer biçimde, evrenin başlangıcının büyük patlama olduğu ve sürekli genişlediği matematiksel olarak hesaplanabiliyor. Evrenin entropisinin her köşesinde eşitlenmesi sonrası küçülmeye başlayacağı yine deneysel olarak söylenebiliyor. Bu küçülme belli bir sınıra ulaştıktan sonra yeni bir büyük patlama ya da şimdiden bilemeyeceğimiz başka bir maddi süreç yaşanabilecek. Bu tür süreçlerle ilgili karadeliklerin ya da süpernova patlamalarının oluşmasıyla ilgili gözlemler dışında somut bilgimiz yok. Ama bilimin ilerlemesiyle daha çoğu mutlaka öğrenilecektir, bundan şüphe duymuyoruz.

      Böyle bilimsel çalışmalar yapma olanağının bulunmadığı ve soyut düşüncenin sürekli “evren nasıl ortaya çıktı” misali bilinmeyenlere yanıt vermeye zorlandığı bir çağda Epikuros’un bu konular üzerine spekülasyon yapmak yerine varsayım olduğu açıkça görülen bir “clinamen” kavramını ortaya atmasının, bugün bu soruya güvendiğimiz yanıtlar veren fizik teorilerinden bir farkı yoktur. Böyle bir eşdeğerlik durumu yaratan,  Epikuros’un o günkü amacıdır. O dikkatleri gerçeğin berisine ya da ötesine değil, tam kendisine yoğunlaştırmak istemiştir. Bu yüzden spekülatif bir başlangıç yerine, maddenin hareketine yol açan bir başlangıç seçtiğini söyleyebiliriz. Bu nedenle bugün  “büyük patlamadan önce ne vardı” misali soru sormadığımız gibi, “clinamen ne” misali bir soru da sormamamız gerekir. Ya da tersine büyük patlamayı örnek gösterip,  Epikuros’un da “clinamen” derken böyle bir şey kastettiğini ileri sürmeye kalkışamayız.

     Bir Marksist’in Epikuros’u 2 bin yıldan fazla bir zaman önce yaşamış Cicero’nun izinden giderek ve clinamenin nedenini sorarak eleştirmesi, bilgiçlik taslamaktan başka anlam taşımaz.  Marks doktora tezinde Cicero’nun bu eleştirisini haklı bulsa bile gereksizliğini görmüştür. Çünkü Epikuros için önemli olan ilk neden değil, sürecin nasıl ilerlediğidir. Kaldı ki Marksistler felsefecilere böyle sorular sormamalıdır. Çünkü bunlara yanıt aramak ya da bulmak Marksistlerin değil, bilimin işidir.  İşleri düşünceden düşünce çıkartmak olduğu için bu tür soruları genellikle felsefeciler sorar. Üstelik yanıtını da kendileri vermez, bilimin ürettiği yanıtları kullanır, yani bilimi sömürürler. Marksistler ancak yanıtını verebilecekleri sorular sorar. Bunlar da siyasi nitelikte yanıtlardır. Çünkü Marksistlerin amacı her konuda laf ebeliği yapmak değil, bilimin kendi yanıtlarını özgür bir ortamda vermesi ve herkesin bilimden rahatça yararlanabilmesi için çalışmaktır. Bu da siyasi özgürlük için mücadele ederek olur. Eğer bu sırada egemen siyaset bilimi kendi çıkarları için devrimcilere karşı kullanıyor ya da bir bilim insanı vardığı bilimsel sonuçları baskı ve sömürünün hizmetine sunacak siyasi/felsefî girişimlerde bulunuyorsa, yalnızca bilimsel çalışmanın özgür bırakılması çerçevesinde bilim alanına girilebilir. Lenin’in Ampriokritisizm’de yaptığına benzer biçimde. Bundan fazlası bilimin baskı altına alınması anlamına geleceği için uzak durulmalıdır.

     Toplumsal pratik

     Althusser’in bu makalesinde de bakış açısını teoriyle sınırlayıp konunun pratik yanına değinmemesinden kaynaklı bir eksiklik görüyoruz. Buna birçok neden gösterilebilir ama biz şu yüzden dikkat çekiyoruz: Althusser görüşlerini dile getirirken,  eleştirdiği şeyin bir gerçeklik içinde ve toplumsal pratiğin parçası olarak ortaya çıktığını dikkate almıyor. Örneğin “karşılaşma materyalizminin” felsefî müdahaleyle engellenişi bir olaydır ve sonuçtur,  ama kendi başına bir neden değildir. Oysa Althusser konuyu,  “ezilen mücadeleleri için yararlı olabilecek karşılaşma materyalizmi bazı filozoflar tarafından zararsız hale getirildi ve sonraki kuşaklar bu felsefeyi öğrenemediği için şimdi bu hallere düştük” der gibi anlatıyor… Bunun yanında makalesinde Epikuros’un (ve Demokritos’un) kitaplarının yok edildiğini belirtmeyi de ihmal etmiyor. Demek ki bu fikir felsefe dışında da “zararlı”  bulunacak etkiler yaratmış ve felsefî olmayan engellemelerle de karşılaşmış. Dolayısıyla konunun teorik çatışmaların ötesine uzanan yanları da var. Epikuros gibi uzak bir örnek hakkında bu tür düşünceler ifade etmek önemsiz olabilir. Ama yakın zamana geldikçe ve Marks söz konusu olduğunda, benzer bir pratik eksikliği önem kazanır. Ve yalnızca Althusser değil, onun düşünüş tarzını benimseyenler de benzer biçimde, teorik evrenle sınırlı kalarak akıl yürütüyorlar. Bu tavır, aynı gerçeğin içinde olup pratik işlerle uğraşanlara  “biz doğru yolu gösterdik, siz ne yaparsanız yapın” demeye benziyor. Tavrın teorik karşılığı ise, yeniden üretilmesine katkıda bulunmak oluyor…

     Elbette düşünce süreçleriyle konu edindikleri maddi süreçler eşzamanlı ilerlemiyor ama bu, düşüncenin maddeyi yansıttığı ve bir gerçeklik içinde üretildiği gerçeğini de değiştirmiyor. Bu gerçek göz ardı edildikçe, teorik çalışmada akademik bakış açısının etkisi artıyor. Bu da konuların siyasetten uzaklaşarak psikoloji, sosyoloji ya da felsefî yorumlar çerçevesinde ele alınmasına yol açıyor. Althusser bunlar gibi değil, daha çok felsefî bir bakış açısıyla siyaset teorisi alanında fikirler geliştirdi. Zaten bu yüzden siyaset teorisyeninden çok, filozof olarak görülüyor. Şimdilik Althusser’i bir yana bırakıp,  düşünceleri ele almanın bir başka yolu üzerine düşünelim. 

      Marksizm, pratik bileşeni olan bir dünya görüşüdür. Buradaki pratik, Marksizmin bir özne misali eylem yapması gibi anlaşılmamalıdır, tersine toplumsal pratiğin Marksizm üzerinde yol açtığı etkilerin irdelenmesi ve eylem tasarlarken toplumsal pratikle uygunluğunun aranması biçiminde düşünülmelidir. Bu pratik bileşen nedeniyle, en eylemsiz Marksizm’le ilgili teorik bir konu ele alınırken bile durumdan bağımsız olarak bu işlemin teorik olmayan sonuçları olur. Çünkü teorik bir faaliyet zaten taşıdığı bilgilerin dışında,  içeriğinden ortaya konuş biçimine kadar değişen nedenlerden kaynaklı ideolojik etkilere yol açar. Ve bu ideolojik etkiler de er geç siyaset pratiğiyle ilişkili hale gelir. Teorik bir metin yayınlanana kadar yalnızca yazarın, elden çıktıktan sonra herkesindir. Dolayısıyla içeriğinin sınırlandırdığı gibi anlaşılmaması her zaman mümkündür. Bütün bunları, Althusser’in “teorik pratik” kavramının ihtiyacı karşılamaya yetmediğini hatırlatmak için belirtiyoruz.

     Marksist düşünceler nasıl ifade edilirlerse edilsinler, şu ya da bu biçimde bir siyaset pratiğiyle ilişkili olarak dile getirilirler. Bu yüzden genel olarak düşüncelerin değil ama “Marksist” sıfatı taşıyan düşüncelerin sınır ve amaçları siyaset pratiği tarafından çizilir. Tek başına bir Marksist dünya görüşü çerçevesinde bir fikir dile getirirken bunun somut sonuçları hakkında da bir fikri vardır. Buna göre hazırlanır ya da fikrini bunun için açıklar. Bu onun bilinçli eylemidir. Bunun bir adım sonrası, eylemini içinde bulunduğu konjonktüre uygun siyaset pratiğiyle ilişkilendirmektir. Bu kişisel olarak yeni amaçlar edinip eylemler yapmasını ve daha büyük bir çalışmanın parçası olmasını gerektirir. Bunun bir adım sonrası ise, bütün Marksist siyasi öznelerin eylemlerini dünyada komünizmin gerçekleşmesi amacıyla yapmalarıdır. Bütün bunlar,  Marksistler’i her zaman içinde bulundukları somut durumla bir parçası oldukları daha büyük gerçeklikler ve taşıdıkları amaçlar arasında teorik-pratik bağlantılar kurma sorunlarıyla baş başa bırakır. Ve “hangisi doğru, kim haklı, ne yapmalı” misali somut durumun zorladığı sorular sürekli yanıt bekler… bu da bizi toplumsal pratik üzerine düşünme noktasına getirir.

     ***

     Düşünceler toplumsal pratiğin ürünüdürler ve geçerlilikleri de burada anlaşılır. Lenin, “İnsan düşüncesi, nesnel gerçeği doğru bir biçimde yansıttığı zaman “tutarlıdır; ve bunun doğruluğunun ölçütü, pratik, deney ve sanayidir.” diyor.[23] Mao aynı sözü güçlendirerek tekrarlıyor: ”Marksistler, insanın dış dünyaya ilişkin bilgisinin doğruluğunun biricik ölçütünün, insanın toplumsal pratiği olduğunu savunurlar. Aslında insan bilgisinin doğruluğu, ancak, önceden beklenen sonuçlara toplumsal pratik süreci ( maddi üretim, sınıf mücadelesi ya da bilimsel deney) içinde varıldığı zaman kanıtlanmış olur.” [24] Mao 1937’de “Pratik Üzerine” makalesinde ifade ettiği bu fikrini, 1963’de “Doğru Fikirler Nereden Gelir?” makalesinde ve farklı bir bağlamda tekrarlıyor. “Doğru fikirler…üç çeşit toplumsal pratikten gelirler: üretim için mücadele, sınıf mücadelesi ve bilimsel deney.”

     Benzer cümleleri Engels ve Marks’ta da görüyoruz. Toplumsal pratik bilgilerin kaynağı ve aynı zamanda doğruluğunun da ölçütü. Bu çerçevede pratik bir dizi toplumsal olguyu kapsıyor. Ancak ülke solunda yaygın olarak “pratik” sözcüğü bir öznenin eylemini anlatmak için kullanılır. Bu, ampirist düşünce alışkanlığından kaynaklanır. Düşünceler basitçe var olan durumun bilince yansıması gibi ele alındıkları için, geçerliliklerinin sınanmasının da deneme-yanılma süreçlerinde görülebileceği sanılır. Bu çerçevede deney, bir düşüncenin doğruluğunu sınama yolu ve öznenin eylemi de “deney yapmak” gibidir. Dolayısıyla bir dil sürçmesi sonucu değil, ampirist alışkanlıklar nedeniyle öznelerin eylemlerine ”pratik” dendiğini ve düşünce üretimini de içeren daha karmaşık eylemlere “praksis” dendiğini söyleyebiliriz.  Oysa Yunanca olan “praksis” sözcüğünün anlamı,  zaten solun “pratik” sözcüğüne verdiği anlamla aynıdır.

     Toplumsal pratiğinin işlevini anlayabilmek için önce Mao’nun iki ayrı makalesinde Lenin’e dayanan ve toplumsal pratiğin içeriğini oluşturan “üretim mücadelesi, sınıf mücadelesi, bilimsel deney” kavramlarını açıklamamız gerekir. Ama bundan önce de yeterince bilindiği varsayılan “toplum” üzerinde durmalıyız. Toplumla doğrudan ilişkide değiliz, somut durumumuz içinden ve belli konjonktürlerin parçası olarak dolaylı ilişki içindeyiz. Buna karşılık herkese dokunan birçok toplumsal olgudan doğrudan etkileniyoruz. Bu koşullarda sınırlı bir gerçek içinden toplum hakkında akıl yürütürken, elimizde iki tür bilgi oluyor: İlki   “altyapı-üstyapı, üretici güçler-üretim ilişkileri, toplumsal yapı, sınıflar” gibi Marksist tarih anlayışına ait kavramsal bilgiler; diğeri herkese göre değişen ampirik bilgiler. Her ikisini de somut durumdaki gerçek ilişkileri açıklamakta kullanamıyoruz. Kullanmaya kalktığımızda teoriyle gerçeği ilişkilendirmekten kaynaklı kısa devreye düşüyoruz. Bu nedenle toplumsal yaşamın somutluğuna ilişkin üçüncü tür bilgiye ihtiyacımız var.  Bu yeni bir teori arayışı değil, aslında Marksizmin kurucularının kendilerinin teorisini yapmadan kullandığı ve satır aralarında, özel yazışmalarda sözünü ettiği bir şey. Toplumun, doğanın bir parçası ve devamı olmasından bahsediyoruz. Çünkü bu yaşanan andaki her şeyi adeta yapısal bir özellik olarak etkiliyor. Toplumu kavramlar aracılığıyla düşünme alışkanlığı yüzünden bu bilgiler kullanılmıyor. Ve “konjonktür” teorileriyle boşluk kapatılmaya çalışılıyor.

      Toplum, sürü gibi bir özne değildir; rekabet halindeki bireylerin organik birliğinden oluşan metabolik bir yapıdır. Birey ve toplum özdeş kavramlardır, birinden bahsederken diğeri de zikredilmiş olur. Her biri farklı canlı varlık olan bireyler toplumsal yapıyı birbirleriyle rekabet içindeyken oluştururlar. Bu doğadaki tüm canlılar arasında süren bir davranıştır. Ama insan türü varlığını tek başına sürdürebilen bir canlı değildir, bu yüzden işbirliğine girerek toplumsal yapı oluşturma zorunluluğu da rekabet gibi doğal süreçlerin ürünüdür. Bu anlamda toplumsal hayat, bireyin biricik yaşama biçimidir.  İşbirliği, Marks’ın Önsöz’de belirttiği gibi,  insanların varlıklarının toplumsal üretiminde aralarında iradelerine bağlı olmayan ilişkiler kurmasıyla gerçekleşir. Bilindiği üzere Marks bunu “üretim ilişkileri” olarak tanımlar. Peki üretim nedir? Bazı Marksizm yorumcuları doğa ve toplum ilişkilerini karmakarışık hale getirdiği için Marks’ın üretimden ne anladığını hatırlamamız gerekiyor. Çünkü üretim, doğa-toplum ilişkisi ve toplumun doğanın bir parçası oluşunu anlamamızı sağlayan anahtar kavram.

     Marks Grundrisse’ye Giriş metninde “her üretim, belirli bir toplum biçiminin çerçevesi içinde ve onun aracılığıyla doğanın birey tarafından mülk edinilmesidir” der. Kapital’in Almanca birinci basımına önsözde bir eleştiriyi yanıtlarken ekonomiden ne anladığını, “Toplumların iktisadi oluşumunun gelişimini doğal bir tarihsel süreç olarak kavrayan benim bakış açım…” diye ifade eder. Yine Kapital’de “canlılık ilişkisi” anlamındaki “metabolizma” sözcüğünü şöyle kullanır: "Mübadele süreci, metaları kullanım değeri olmadıkları ellerden kullanım değeri oldukları ellere aktardığı kadarıyla, toplumun metabolizmasıdır."[25]

     Marks’ın ekonomiyi ele alırken toplumu doğanın bir parçası ve devamı olarak gördüğüne ilişkin başka birçok örnek vardır. Bunları, “bak Marks böyle diyor, biz de böyle söyleyelim” diye yazmıyoruz; zaten başka türlü düşünülemeyeceği için ve Marks’ın da bu konuda reçeteler değil ama yol işaretleri bıraktığını göstermek amacıyla hatırlatıyoruz. Marks toplumu akıllı bir canlı olan insanın icat ettiği bir yaşama biçimi gibi değil, doğa tarihinin devamı ve bir parçası olarak ele alıyor. Bu yüzden döneminin aydınları gibi “şunu yaparsak bu olur, bunu yaparsak şu olur” misali bir kurtarıcı aklına bel bağlamayı öğütler gibi ya da tersine, tek tek insanların bilinçlerini dönüştürüp sorumluluk üstlenmeye zorlayacak biçimde düşünmüyor; düşüncelerin de ancak çözebilecekleri sorunları düşündüğünü bilerek akıl yürütüyor. Çünkü düşünceleri de düşünen varlıktan ve doğal tarihsel sürecin devamı olan toplumsal varoluşundan ayrı ele almıyor. Ama Aydınlanmacı bir Marksizm anlayışı öne çıktıkça ve insan aklına özel bir önem verilmesi ağırlık kazandıkça, Marksın bu düşünüş tarzından uzaklaşılıyor ve toplumsal süreçlerin kendi dinamikleriyle nasıl işlediğini anlamaya çalışmak yerine, insan bilincindeki değişmelere odaklanılıyor. Bunun nedeni, doğada her şeyin kendiliğinden olmasına karşılık toplumda işin içine bilincin girdiğinin düşünülmesi ve bunun sonucu doğa olaylarıyla toplum olaylarının aynı biçimde ele alınamayacağına karar verilmesidir.  Ekonomi de bu çerçevede doğal bir süreç olmaktan çıkartılarak, üretim aracı sahiplerinin yönettiği bir süreçmiş gibi ele alınır.  Ve bu doğrultuda, Marks’ın doğa yasalarınca belirlendiğini söylediği toplumun metabolik yapısı,  doğa ile toplum arası bir ilişkiymiş gibi yorumlanır. [26] Artık toplum doğanın dışında bir varlıkmış gibidir.

     Böylece Marksizm adına elimizde olur olmaz durumlarda açıklama yapmak için kullanılan bir grup kavramdan başka bir şey kalmaz. “Altyapı belirleyicidir, üstyapı etkiler…” tekerlemeleriyle Marksizm içinde Hegelci anlayış tekrar diriltilir. Bazıları materyalist görünme gayretiyle nispeten maddesel sayılabilecek  “ekonomi, pratik” gibi olguların önemini vurgulasa da, bunları gerçek ilişkiler olarak değil, özne rolü verdikleri kavramlar olarak kullanırlar. Sanki “pratik” adında bir özne ortaya çıkıyor ve geri kalan toplumsal olgulara neyi yapacaklarını söyleyerek davranışlarını belirliyormuş gibi…

     Tehlikeyi fark eden Engels, Joseph Bloch’a 5 Eylül 1890 tarihinde Londra’dan yazdığı mektubunda şu uyarıyı yapar:  “… Materyalist tarih anlayışına göre, tarihte en sonunda belirleyici etken, gerçek yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir. Marx da ben de bundan daha çoğunu asla ileri sürmedik. Bundan ötürü, herhangi bir kimse bunu ekonomik etken biricik belirleyici etkendir diyerek bozarsa, bu önermeyi anlamsız, soyut, saçma bir söze dönüştürüyor demektir.”

     Böylece Engels tarihin birileri tarafından yapılmadığı gibi önceden belirlenmiş kurallara göre de ilerlemediğini vurgular. Her etken kendi yönünde ilerlerken, tarih bunların bileşkesi olarak oluşur. Adeta “karşılaşma materyalizminden” bahsediyor gibidir…

     Toplum insan aklının ürünü değildir, doğa tarihinin ürünüdür. İnsanın “akıllı” bir canlı olması kendi özünden kaynaklı bir durum değil, doğal evrimin eseridir. Bu yüzden, evrim sürecinde başka bir canlının soyunu sürdürmesini kolaylaştıran herhangi bir fiziksel özelliğiyle, insan türünün düşünce kapasitesini arttıran büyük bir beyni olması arasında nitelik farkı yoktur. Düşünmek, düşünme organı olan beynin toplumsal varoluş koşulları içinde yaptığı bir eylemdir. Düşüncelerin fiziksel temelini beyindeki biyo-kimyasal işlemler ve toplumsal temelini o düşünceleri taşıyan insanın gerçek yaşam süreçleri oluşturur.  Bu nedenlerle düşünce maddedir ve insan düşüncesinin toplum üzerindeki etkisi, maddenin madde üzerindeki etkisi gibidir. Toplumsal yaşamda düşünceye bu çerçevede önem vermemiz gerekir.

     Canlılığımızı korumak için besin almak zorunda oluşumuz davranışlarımızın temelini oluşturur. Ancak belli bir toplumsal gerçeklik içinde yaşarken karnımızı nasıl doyuracağımızı tasarlamak da davranışlarımızın diğer bir temelidir. Soyutlama düzeyinde bunlar arasındaki ilişkileri istediğimiz gibi kurabiliriz, nitekim filozoflar böyle yapıyorlar. Ama sürekli değişen gerçeklik içinde bir filozof gibi davranamayız, her olguyu kendi gerçekliği içinde ele alıp, kendimizin de bu durumun bir parçası olmasından kaynaklı bir önem ve öncelik sırası gözetmemiz gerekir. Sorunları çözmeye çalışan bilim insanları, doğa koşullarıyla sürekli mücadele halindeki üretken emekçiler ve nihayet siyasi üretkenliğin militanları olan devrimciler de böyle yaparlar. Değişen bir dünyayı kendimiz de değişirken değiştirmeye çalışıyoruz. Marks, yaşam sürecinin bu doğal akışı içinde düşüncelerimizin yerini, Kugelman’a yazdığı 11 Temmuz 1868 tarihli mektubunda anlatmıştır:

     “ Düşünce sürecinin kendisi,  koşullardan doğup geliştiğine göre ve kendisi doğal bir süreç olduğu için,  gerçekten kavrayıcı olan düşünce daima aynı olmak zorundadır ve düşüncenin yapılageldiği organın gelişmesi de dahil,  gelişmedeki olgunluğa bağlı olarak ancak yavaş yavaş değişebilir. Bundan başka her şey saçmalıktır.”

     ***

     Toplumun doğal tarihsel sürecin devamı ve düşüncenin madde olduğunu ifade ettikten sonra, artık toplumsal pratiğin içeriğini oluşturan “üretim mücadelesi, sınıf mücadelesi, bilimsel deney” üzerine düşünebiliriz:

      “Üretim mücadelesi” dendiğinde hemen akla ekonomiyle ilgili kavramlar geliyor, çünkü insanların doğada tırtıl gibi yaşarken birden hidayete erip alet yapmaya ve evlerde yaşamaya başladığı düşünülüyor. Üretim, her zaman insanın canlı varlık olarak kendi enerjisini üretmek için doğayı mülk edinerek tüketmesi demektir. Bu anlamda avcı-toplayıcının yaptığıyla nükleer santralde elektrik üretmek, aynı niteliktedir. Dolayısıyla “üretim mücadelesi” dendiğinde bunun her zaman iki boyutu vardır. Biri toplumun dış etkenlerle mücadelesi, diğeri toplum içinde bireylerin birbirleriyle mücadelesi. Birey toplumsal varlık olduğu ve toplum da bireylerin varlığını tanımakla yükümlü bulunduğu için bu iki boyut her zaman iç içedir. Toplumsal yaşam yüzyıllar boyu, doğa yasalarının belirlediği metabolik bir yapı olarak yaşamıştır. Doğal olarak her canlı gibi insanlar da yaşadıkları çevreyi tüketerek bozmuş ama bu değişikliklerin toplumsal yaşamın kendini yeniden üretişi üzerindeki etkisi önemsiz kalmıştır. Bireyler, nispeten istikrarlı sayılabilecek bu yaşam düzeninde gereksinimlerini mübadele yoluyla karşılayabilmiş ve birinin eksiğinin diğerin fazlasıyla dengelendiği toplumsal metabolizma kendini yeniden üreterek sürdürmüştür. Ancak sanayi üretiminin gelişmesi ve kapitalist üretim biçiminin toplumların ekonomik yapısına egemen oluşunun sonucu bu metabolik yapı bozulmuştur. Marks bunu “metabolik yarılma” olarak adlandırır.[27] Yarılmanın nedeni, mübadele sürecinin temelini oluşturan “eşdeğerler değişimi” hala sürse de,  bunun nitelik değiştirmiş olmasıdır. Üretim araçları sahipleri bu sürece dün olduğu gibi bugün de ürün sahibi olarak girerler ama toplumun ezici çoğunluğunu oluşturan proleterler aynı sürece ellerindeki tek meta olan emek gücüyle girer. Bu çerçevede üretim mücadelesinde mülk sahipleri ve mülksüzler, işçiler ve işsizler, büyük kapitalistler ve küçükler vb. bireyler arası rekabetin tarihteki en üst düzeyde olduğu bir gerçektir. Toplumun dış koşullarla rekabeti ise, artık toplumun üst kesimlerinin bütün toplum adına yapıp ettiklerinden ibarettir. Tekil düşünce ve davranışların anlamı, bu temelde işleyen üretim ilişkileri çerçevesinde düşünülmelidir. Kapitalist toplum tarihsel gelişimin bir aşamasında doğal bir süreç gibi ortaya çıkmış, toplumsal yaşamın tümüne egemen olmuş ve yine aynı doğal gelişim süreci hastalıklı bir toplumsal metabolizma oluşturmuştur. Bugünün olağan yaşam biçimi, içinde var olanların iradesinden bağımsız olarak oluşan ve yeniden üretmek zorunda oldukları bu hastalıklı yapıdır. Ne kadar güçlü olsa da bu yapının olağan işleyişi egemenin aleyhine, ne kadar zayıf olsa da ezilenin lehinedir. Durumun egemen lehine görünmesinin nedeni onun iradesinin oynadığı rol değil, daha çok ezilenin kendi rolünü yerine getirmeyişinin sonucudur.

      ***

      “Sınıf mücadelesi” dendiğinde günümüzde genellikle siyaset dışı toplumsal mücadeleler anlaşılıyor. Nedeni, siyasi iktidarı zorlayan herhangi bir mücadelenin olmadığı koşullarda ülke solunun da neredeyse tümüyle siyaset dışı kalmasıdır. Bunda yalnızca reformist anlayışlar etkili olmadı, solun devrimci kesimlerinin kaldıramayacağı kadar ağır yükler altında ezilmesinin de payı var.

     Geleneksel Marksist görüş, sınıf mücadelesinin ekonomik, ideolojik ve siyasi boyutları olduğunu dile getirir. Ekonomik ve ideolojik mücadelelerin amacı bireylerin gündelik yaşamlarını iyileştirmektir. Dolayısıyla toplumsal yapının varlığını kabul ederler. Siyasi iktidarlar da düzeni tanıyan bu mücadeleleri ilke olarak yok saymaz ve rıza üretmek amacıyla kullanır. Marksizm’in belli bir sınıf tanımı yoktur, farklı koşullarda geçen sınıf mücadeleleri hakkında yazılmış metinlerde somut durumu anlatan ifadeler kullanılır. Akademik Marksizm bu metinlerdeki dağınık ifadeleri birleştirerek, bir tanım oluşturur. Toplumdaki sınıf farklılıklarını kanıtlamak amacıyla kullanılan “şu sınıfsal, bu da sınıfsal” misali ifadeler bunun sonucudur. Marksizmin kavramlar, olguları hareket halindeyken ele alıp değişimin ilkelerini ortaya koymak üzere üretilir;  nesnelere ad vermek ya da bir tanımdan yola çıkarak gerçekleri açıklamak için değil. Marksizmin kurucuları “sınıf” kavramını genellikle mücadelenin verildiği durumlarda ve hep “sınıf mücadelesi” ile birlikte kullanmışlardır.

     Üretim araçlarından yoksun olanlarla üretim aracı sahipleri arasında elbette ekonomik düzeyde bir sınıf farkı vardır. Ve bu mutlaka, mülk sahibi lehine işler. Ancak sorgulanmadığı ve mülk sahipleri zenginlikleri paylaşmaya zorlanmadığı sürece ekonomik düzeydeki toplumsal farklılıklar fazla bir önem taşımaz. Bu nedenle “tarih sınıf mücadeleleri tarihidir” denebilecek mücadeleler düzen içi didişmeler değil, yönetilenlerin yönetenlerle iktidar kavgasına girdikleri mücadelelerdir. Çünkü tarihe geçecek önemli değişiklikler ancak bu süreçlerde görülür. Engels bunu şöyle ifade ediyor:

     “Öyleyse, hiç değilse modern tarihte, bütün siyasal savaşımların sınıf savaşımları oldukları ve sınıfların bütün kurtuluş savaşımlarının, zorunlu olan siyasal biçimlerine karşın-çünkü her sınıf savaşımı bir siyasal savaşımdır-son tahlilde ekonomik kurtuluş sorunu çevresinde döndükleri tanıtlanmıştır.” [28]

     Bu nedenle toplumsal çatışmaları ve bunlara ilişkin düşünceleri değerlendirirken tarafların niyetleri, sözleri ve mücadelenin biçiminden önce, mücadelenin gerçek amacının ifadesi olan içeriğine bakmak gerekir. İşçiler çatışma düzeyi yüksek bir grev yapabilir, ancak yalnızca somut taleplerde bulunuyorlarsa, bu ekonomik nitelikte bir eylemdir. Buna karşılık iktidarın böyle bir eylemi şiddetle bastırmaya çalışması onun faşist siyasi karakterini gösterir. Eğer hatırı sayılır bir işçi kitlesi bu baskıyı protesto etmek için eyleme geçerse, bu siyasi niteliktedir ve “işçi sınıfı iktidara karşı mücadele veriyor” denebilecek bir durum vardır. Çünkü toplumdaki belli bir sınıfın kendini eylemiyle ifade etmesi örneğidir. Ancak toplumda önemli bir siyasi değişime yol açmadan birçok grev başlayıp bitiyorsa, iktidar işçileri yönetebiliyor ve bağımsız hareket etmesini önleyerek kendi siyasetinin peşine takıyor demektir. 

     Siyasi mücadelenin belirleyicisi, katılanların kendi somut çıkarlarının ötesine geçerek iktidarı hedef almalarıdır. Bu nedenle reformist nitelikte de olabilir. Eğer mücadele iktidarın değişmesine yönelik yapılıyorsa devrimci niteliktedir. Her siyasi mücadele devrimci nitelikte değildir. Her işçi eylemi “sınıf mücadelesi” değildir. Bir siyasi öznenin sınıfı temsil ettiği siyasi mücadele süreçlerinde görülür. İşçi havzalarından yüksek oy alan reformist bir siyasi özne de, işçilerin geniş kesimlerini peşinden sürükleyebilen devrimci bir siyasi özne de sınıfı değişik biçimlerde temsil edebilir. Ölçü, toplumda yarattığı etki ve bunun sürekliliğidir. Bu yüzden sınıf mücadelesi herhangi bir eylem gibi değil, sayısız eylemin karmaşık birliğinden oluşan toplumsal bir pratik olarak ele alınmalıdır.

     ***

     Bilimsel deney ülke solunun yanlış anladığı konuların önlerinde gelir. Çünkü deneyden anlaşılan, bir nesnenin batıp batmayacağını anlamak için suya atmak misali bir eylem yapmaktır.  Buna göre, bir düşüncenin doğruluğunun yanlışlığının uygulama sırasında görüleceği düşünülür. Oysa bilimsel deneyler teorinin doğruluğunu yanlışlığını anlamak için yapılmazlar, bir davranışın teorik tanıma uygun olup olmadığını anlamak için yapılırlar.

     Elbette deney ve gözlem yaparak da bilgi ediniriz ve bilimsel bilgiler buradan beslenir. Ama insan toplumsal varlık ve bireyler yaşamlarını nasıl sürdüreceklerini kendi kendilerine keşfetmiyor, eğitim ve öğrenim süreçlerinde öğreniyorlar. Tarihsel gelişmenin ürünü olan birikmiş bilgiler, dil aracılığıyla ve soyutlama düzeyinde aktarılıyor. Bu bilgiler birçok deney ve gözlemin sonucu olarak, sınıflandırılmış halde, konusuyla ilgili gerçekleri nesnel biçimde aktararak ve öğrencinin somut varoluş koşullarını gözeterek öğretiliyor. Amaç, yeni kuşakların toplumsal yaşama bir an önce uyum sağlaması. Bunun için öğretilen bilginin sorunları gidermekte kullanılabilmesi, dolayısıyla doğruluklarının düzenli olarak denetlenmesi gerekiyor. Bilim ortaya atılan önermelerin geçerliliğini kendi işleyiş düzeni içinde denetliyor. Bu denetim, belli bir bilginin daha kapsayıcı teorik bilgilere uygun olup olmadığına bakılarak yapılıyor. Mantık ve matematik gibi soyut bilimler, böyle bir denetimde önemli roller oynuyor. Böylece belli bir bilgide eksiklik olup olmadığı görülebiliyor. Sınıf mücadelesi ve üretim mücadelesi süreçlerinde teorik bilgilerin yeterli olmadığı anlaşılırsa, bunun görüldüğü alanlardan başlayarak ve giderilene kadar araştırma-incelemeler sürüyor. Yeni alanlara girilmesi, keşifler bu sırada yapılıyor.

     Varılan teorik sonuçların geçerliliği her zaman teorik çerçevede denetleniyor. Bu bilimsel deneyle oluyor. Bilimsel deney belli tezlerden yola çıkılarak bir amaç doğrultusunda yapılıyor. Amaç, deneyin hiçbir dış etken tarafından bozulmadan sonuca ulaşması. Bu yüzden deney koşulları teorik bilgiler çerçevesinde, dış etkiyi en aza indirecek biçimde ve hata payları da hesaplanarak hazırlanıyor. Sonucun değerlendirilmesi, teorik çalışmanın konusu. Örneğin “taşı havaya attık ama yere düşmedi, öyleyse kütle çekimi yok” denmez, taşın neden yere düşmediği araştırılır. Çünkü kütle çekimi olmasaydı, zaten o deneyin yapıldığı bir dünya ve evren de olmazdı.

      Bu nedenle bilimsel deney bir öznenin herhangi bir şeyin geçerliliğini kendi denemeleri ve gözlemleriyle anlayabileceği bir şey değildir, soyut ve somut düzeyde bir dizi etkenin bir araya gelişiyle oluşan pratiktir. Dolayısıyla bir örneği değerlendirirken daha kapsamlı şeylerle karşılaştırmak gerekir. Bir olgunun teorik bakımdan geçerliliğini anlamanın yolu, tarih ve toplum ölçeğinde ortaya konmuş bilimsel bilgilerle karşılaştırmaktır. Böyle bir karşılaştırma yapmayı gerekli kılan ise, toplumsal pratiğin yol açtığı gerekliliklerdir. Toplumsal mücadeleler deney yapmaya elverişli değildir, ancak ortaya çıktıklarında gözlem yaparak ya da tarih bilgisi yardımıyla çeşitli pratikler hakkında sonuçlara varılabilir.

     ***

     An, durum, konjonktür gibi gerçek gerçekliklerin içindeyken, doğrudan ilişkide olmadığımız ama varlığından da şüphe duymadığımız nesnel gerçekler olan doğa ve toplumun da bir parçasıyız. Nesnel gerçeklerin bilgisini, bilimden alıyoruz. Tarih bilimi, doğa ve insanla ilgili bilimlerin bütününden oluşuyor. Bir gerçeğin içinde yaşarken somut durumla soyut düzeyler arasında teorik ya da gerçek nedenlerle ilişki kurmamız gerektiğinde, ne somut durumun bilgisinden ne de soyut düzeyin doğası gereği somutu açıklamayan bilgisinden hareketle güvenilir kararlar veremiyoruz. Çünkü her şey hareket halindeyken içinde bulunduğumuz ana hapsolarak ya da tümüyle bunun dışına çıkmış gibi davranarak düşünmek, bir parçası olduğumuz gerçeğin hangi yönde değişmeye eğilim gösterdiğini anlamaya yetmiyor. Bu yüzden farklı düzeyleri geçici olarak bir araya getirebilen toplumsal pratiği dikkate alarak düşünmek hem çeşitli olgular hakkında yeterince güvenilir kararlar vermeyi, hem de yeni gelişmelere açık olmayı sağladığı için önemli görünüyor. 28.08.2024

---

[1] “Bu açıklamanın niteliklerini sınamak için bir teori ve bir yöntem gerekiyordu-genel olarak teorik oluşumların (felsefi İdeoloji, bilim) gerçekliğini düşünmeyi sağlayan Marksist teorik kavramları Marx’ın kendisine uygulamak gerekiyordu.” (Louis Althusser, Marx İçin, İthaki, s .42. ) Ancak Althusser bu anlayışını daha sonra  “teorisist sapma” olarak nitelendirir ve özeleştiri yapar. Bununla da yetinmez ve   “Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı” başlıklı son makalesinde yeni görüşler ortaya atar.

[2] Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, F.Engels, Sol Y. S.52

[3] İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Louis Althusser, İthaki, s. 89

[4] Bu konuda iki farklı yorum yapılıyor. Marksizm’i Marks’a indirgeyenler genellikle tezin içeriğini yüceltiyor ve sonraki metinleriyle ilişkilendiriyorlar. Tezin henüz Marks’ın “Marksist olmadığı” döneme ait olduğunu belirtenlerse genellikle önemsiz buluyorlar. Öncelikle şunu belirtelim: Marks ve Engels kurucu önderler, ayrıca “Marksist” olmaları gerekmez.  Marksist olan bizleriz ve onları zaman-dizimsel bir sıraya göre değiliz, somut varoluş koşullarımızın belirleyiciliği altında izliyoruz.  Bu metne ne kadar ve nasıl önem vereceğimizi de yine bu koşullar içinde karar veriyoruz.  Örneğin bu tez idealist düşüncelerin egemen olduğu bir üniversitede, yine Hegelci olmasına rağmen materyalist bir tez yazılmasını destekleyen Marks’ın Hocası Bruno Bauer’in yanında yazılmıştır. Ama Marks, akademinin hocası Bauer kadar özgürlükçü olmadığı gerçeğiyle karşılaşmış ve burada bir gelecek göremeyerek akademik çalışmayı bırakmıştır. Tezin içerik bakımından da pek üstünde durulmayan şöyle bir önemi olduğunu söyleyebiliriz: Tez, doğa felsefesiyle ilgilidir. Marks tezinde, Yunan felsefe tarihinin ilk dönemlerinde görülen doğa felsefesinin zamanla kaybolduğunu belirtir. Belki bunun bir doğa felsefecisi gibi ortaya çıkan Feuerbach’a yakınlık göstermekle ilgisi olabilir. Sonuç olarak bir fikir içerdiği anlamdan ibaret değildir, ortaya çıkış nedenleri ve yol açtığı sonuçlar da kendi önemleri ölçüsünde bu anlama dâhildir.

 

[5] “İngiliz bilim anlayışı” dendiğinde genellikle Marks’ın Klasik İktisatçılardan yararlanması akla gelir. Bu yanlıştır. Marks, Kutsal Aile’de İngiliz materyalistlerinden bilimsel düşüncenin temellerini attıkları için övgüyle bahseder. “İngiliz materyalizmi ile tüm modern deneysel bilimin gerçek atası, Bacon’dır. Doğa deneyine dayanan bilim, onun gözünde gerçek bilimi oluşturur ve duyulur fizik, gerçek bilimin en soylu parçasıdır.” ( S. 184, Sol Y. Dördüncü baskı) Genel olarak doğa bilimlerinde, özellikle mekanik ve mühendislikteki gelişmelerin, büyük sanayinin İngiltere’de ortaya çıkmasına katkıda bulundukları unutulmamalıdır. Engels de söz konusu eserinde bilimsel bakış açısını doğa bilimleri dışında ve toplumsal yaşama uyarlayarak ortaya koyar.

[6] Althusser’in “Felsefede Marksist Olmak” kitabının 193. Sayfasındaki dipnotta, “ideolojik kopuş” tezinde bir değişiklik yaptığı ve 1967’den itibaren “dönüşü olmamakla birlikte” sadece başlangıcı 1845’e rastlayan “sürekli bir kopuş” tezini koyduğu belirtiliyor.

[7] “Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkıya Önsöz” ve Grundrisse için yazılan ama yayınlanmayan “Giriş” metinlerini kastediyoruz.

[8] Kutsal Aile, Sol Yayınları, dördüncü baskı, s. 173

[9] K. Marx-F. Engels,  Kutsal Aile, Sol Yayınları 4. Baskı, s. 62

[10] “Pratik” sözcüğüyle her zaman toplumsal pratiği kastediyoruz. Belli bir öznenin yaptığını bu sözcükle değil, “eylem” sözcüğüyle ifade ediyoruz.

[11] Yunanca olan “praxis” sözcüğü yanlış bir alışkanlık sonucu “eylem ve düşünce birliği” yerine kullanılır. Oysa “pratik” demektir.

[12] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Sol Yayınları, 5. Baskı, S. 65

[13] Ludwig Feuerbach, Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, Alter Y. S. 66

[14] Bu konularda bilgi edinmek için Althusser’in “Felsefede Marksist Olmak” ve “Filozof Olmayanlar İçin Felsefeye Giriş” kitaplarını öneriyoruz.

[15] Age, s. 62

[16] Karl Marks, Yahudi Sorunu, Sol yayınları, 4. Baskı, s.14

[17] Tarihin ilk materyalist filozoflarından olan Demokritos ve Epikür’e ait metinlerin yok edilmesi buna örnektir. Haklarındaki bilgimiz genellikle ikinci el kaynaklara dayanır. Buna karşılık din ve devletin işine yarayabilecek olan Platon ve Aristo gibi filozofların hemen tüm eserleri günümüze kadar gelmiştir.

[18] Kapital I, Yordam,  s. 382, 412, 552, 818

[19] Anti-Dühring, Friedrich Engels, Sol Yayınları, 1.baskı, s. 219

[20] Diyalektik Materyalizm ve Tarihsel Materyalizm, Joseph Stalin, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 11. Baskı, s. 18

[21] Bu konuyla ilgili olarak “Tarih anlayışı için notlar” yazımızın “düşüncenin maddeliği” bölümüne bakılabilir. https://mehmetpolat148.blogspot.com/2024/03/tarih-anlayisi-icin-notlar-evren.html#more

 

[22] İlgisiz görünebilir ancak bu mücadele anlayışının bir örneğini Bolivya’da ABD güçleri tarafından katledilen Che Guevera da göstermiştir. Che, Küba sonrası sürekli yeni bir mücadele başlatma arayışı içinde olmuş ve son olarak  Arjantin, Brezilya gibi ülkelere göre birçok bakımdan daha elverişsiz olan Bolivya’da karar kılmıştır. Che’nin bu ülkeyi bir “zafer kazanmak” için değil, en elverişsiz koşullarda bile eldeki sınırlı olanaklarla mücadele örgütlemenin mümkün olduğunu göstermek için seçtiği düşünülebilir. Böylece daha elverişli konumdakileri söz söyleyerek ikna etmek yerine, anlayıp izleyebilecekleri bir örnek oluşturmuştur.  Bu eylemin bir boşluktan başlamayı göze almak anlamına geldiği açıktır.

[23] V.İ.Lenin, Materyalizm ve Ampiriyokritisizm, Sol Yayınları, 3. Baskı, s.183

[24] Mao Pratik ve Çelişki Üzerine, Epos Yayınları, s.70.

[25] Kapital I, Yordam, 6. Baskı, s. 111

[26] Bu konuyla ilgili olarak şu yazının “toplumsal metabolizmanın işleyişi” bölümüne bakılabilir. https://mehmetpolat148.blogspot.com/2024/03/tarih-anlayisi-icin-notlar-evren.html#more

[27] Kapital III, Yordam, 6. Baskı, s. 797

[28] Engels, Ludwig Feuerbach, s. 54